明清时期法国耶稣会士在中国与北美的

传教活动之比较研究

李晟文

近年来国内发表了大量研究明清时期来华西方耶稣会士的论文，同时也翻译刊出了不少当时传教士所写书简（如耿昇选译的《耶稣会士书简集中国书简选》、朱静编译的《洋教士看中国朝廷》）及有关的国外研究成果（如艾田蒲的《中国之欧洲》与安田朴、谢和耐等人的《明清间入华耶会士与中西文化交流》），这表明国内有关明清时期西方传教士来华与中西文化交流的研究正在步步深入，形势令人欣喜。由于国内这方面的研究主要从中国史的角度着眼，本人拟从世界史的角度，具体说来，即从与北美法国耶稣会士传教活动的对比中来研究法国耶稣会士在中国的传教活动及其特色。在此基础之上，本人试图以法国耶稣会士为例从总体上对整个明清时期来华的欧洲耶稣会士作出相应的评价。由于本文属尝试性探讨，不妥之处自属难免，敬请专家学者不吝指教。

一

耶稣会成立于16世纪中叶，它是在当时欧洲风起云涌的宗教改革浪潮中以天主教与罗马教皇维护者的面目出现的，因而号称“耶稣的战士”④、教皇的忠实执行者。其创始人是西班牙人依纳爵·罗耀拉（Ignace de Loyola， 1491－ 1556），它于1540年为教皇批准。由于罗耀拉是军人出身，因而他所创建的耶稣会带有较浓的军队色彩。该修会采取中央集权的方式进行管理，其组织结构形同金字塔。处于塔尖上的是总修会长，统管整个耶稣会；其下为参赞区长，管理所属参赞区的教务；其下为修会省会长，①再下则为管理传教士住所与学校的会长或校长。耶稣会成员从总体上分为四个等级：首先为立誓修行的神甫（此为该修会的核心成员），其次为神职助理，再次为在俗修士或助理修士，最后为初学修士。②耶稣会强调服从精神，下级必须服从上级，整个耶稣会必须绝对服从其最高领袖——罗马教皇。由于耶稣会采取这种严密的、中央集权式的管理方式，加之它十分重视对其成员的科技文化知识的培训，因而耶稣会发展成为天主教众多修会中一个十分强有力的修会。

成立不久后的耶稣会即试图向法国发展势力，但遭到法国朝野多方面的强烈抵制。这一不利状况直到1603年法国耶稣会士皮埃尔·戈登（Pierre Coton，1564－ 1626）进入皇宫才有所好转。戈登入宫后很快博得了国王亨利十四的信任，并成功地使他颁布诏书允许遭到驱逐的耶稣会士重返法国。1608年戈登被任为国王的忏悔神甫，此后这一重要位置便为耶稣会士所占据，如路易十四的仟悔神父即先后为拉雪兹（LaChaize，1624－ 1709）和勒泰利埃（Le Tellier）。耶稣会在法国的势力迅速膨胀起来，一方面它加速其本身的“法国化”，另方面则大量兴办学校，培养法国本土的耶稣会士。

随着耶稣会在法国的立足与发展，法国耶稣会士把传教的眼光转向海外：北美与中国。如果以今天法国既定的地理位置来确定当时外出传教士的传教士的“国籍”，我们可以讲法国耶稣会士差不多同时到达北美与中国，而且到达中国的还要稍早一些。但如果以当时外出传教士与法国耶稣会及法国政府的关系来区分，那么法国耶稣会士来到北美要早于来到中国。早在1604年戈登即在争取向北美派出传教士，由于他的努力，1611年两位首批法国耶稣会士到达北美东部的亚加地地区（Acadie，相当于今天加拿大东部沿海地区的新斯科舍省）。中国方面，利玛窦神甫在1610年5月向戈登发出呼吁，对当时尚没有法国耶稣会士来华感到遗憾。③但由于戈登当时忙于筹备北美传教，加上其他种种原因，利玛窦的这一呼吁没有得到响应。不过就在这年秋天，一位今天被看成是法国人的传教士金尼阁（Nicolas Trigault，1577－ 1628）神甫来到中国。金尼阁是瓦隆弗朗德勒（Flandre Wallonne）地区杜埃人（ Douai），当时的弗朗德勒尚非法国属地，它在1668年才并入法国。第二年（1611）史惟贞（Pierre Van Spiere，1584－ 1628）神甫抵华，他与金尼阁来自同一地区。第一位被费赖之所写著名的《原1552—1773年中国传教区耶稣会士传记和书目提要》①一书列入“法国耶稣会士”名单的是罗德（Alexande deRhodes，1593－1660），他于1623年到达澳门。此后“法国”耶稣会士不断来华。首批到达北美的法国传教士由于英国人的闯入于1613年离开北美，不过由于戈登的再次努力，1625年第二批耶稣会土抵达北美，并直接进入“新大陆”内地的圣劳伦斯河流域一带。但好景不长，由于同样的原因，法国耶稣会士被迫于1629年再次离开北美。几年之后，即1632年，一个新的传教团又出现在魁北克一带的圣劳伦斯流域。由于这时法国在北美（今天加拿大东部地区，以魁北克为中心）的势力加强，传教士在北美的地位得到巩固。大量的法国耶稣会士相继来到北美，仅1632—1650年即有46人到达此地。①中国方面继罗德之后法国耶稣会士也相继来到，其中有一位还是从北美传教区转来的。②17世纪末，应在中国的比利时传教士南怀仁的邀请，路易十四的仟悔神甫拉雪兹受国王之命挑选了6名耶稣会士，组成前往东方的传道团。该传道团于1685年出发，除Tachard中途滞留暹罗外，其余5人（白晋、张诚、洪若翰、李明、刘应）于1687年抵达中国。自1687年到1773年耶稣会解散，共约有88名法国耶稣会士来到中国（此以前上溯到金尼阁来华，共约有17位法国耶稣会士抵华）。①

17、18世纪的北美（今天加拿大东部地区）属于法国殖民地，被称为“新法兰西”（ Nouvelle－ France）。1603—16O4年法国海员与地理学家尚普兰前往北美探险，并于1608年建立起加拿大最早的城市——魁北克。尚普兰（Samuel de Cham-plain，1570－1635）后来被任命为新大陆的总督，在此进行移民与开发活动。1627年法国成立新法兰西公司，又称“百人公司”，负责对该殖民地进行管理。由于百人公司在经济上遭到失败，1663年法国政府把该殖民地直接置于皇室的统治之下，同时设立总督、省长和主教进行管理。尽管如此，法国在北美的移民十分有限，1663年不过三千人，其中三分之一还是在这里出生的儿童。②而周围广袤大地上的居民则是这里土生土长的印第安人。法国人与周围的印第安人及南面的休伦部结成同盟，共同对付南面的另一强大部落--- 易洛魁人。1763年法国在北美的英法战争中战败，于是北美这块法属殖民地转变为英属殖民地。

当白人出现在北美的时候，这里的印第安人在社会形态上处于史前时代，他们生活在无阶级、无压迫的平等的社会中。在经济上除南面的休伦部与易洛魁人属农耕部落外，其余印第安人基本上都属于游牧部落。白人的到达对他们的文化构成严重的威胁，但他们尽力与白人作斗争，力求保存他们的传统。

北美地区的这种文化、历史背景与同时代的明清时期的中国截然不同。然而这种差别却为我们观察耶稣会士面对两种不同文明所采取的态度与对策提供了一个有用的参照系，它便于我们更好地认识法国耶稣会士在中国的传教特色。

二

法国耶稣会士在北美所推行的传教政策从总体上讲是一种西化或法国化的传教政策。当法国传教士登上美洲的时候，他们同其他白人（其他法国人、英国人、西班牙人等）一样地用欧洲的文化价值标准来评判当地居民的文化，把印第安人称为“野蛮人”，并将其宗教斥为迷信与偶像崇拜。在这种对当地文化轻视与低估的前提下，法国传教士制订起他们的传教策略。这种策略是以对当地居民的西化改造作为归化的前提，强迫印第安人在接受西方上帝的同时，与其“迷信”的传统文化相决裂。

这种政策突出地表现在两方面。首先是传教士所热衷的“小孩教育”。传教士认为成年居民已为“迷信”所渗透，如同“老朽之木”①难以引导到天主的王国。与此相比，小孩由于与传统的关系不深、可塑性强，因而是理想的争取对象。出于这种考虑，传教士在今天的魁北克建立一所学校。1636年该校正式开学，当时教育对象局限于南面的休伦部，首批学生为5名休伦小孩。1638年至1639年，招生范围扩大到北部地区的游牧部落，于是此间12名来自这里的小孩（年龄在12-15岁之间）加入到学生的行列之中。传教士从事小孩教育的目的十分鲜明：把“土著”（法国人对当地人的称呼）小孩从父母的怀抱中夺走，也即把他们从他们传统社会的土壤中拔出，然后将他们置于法国文化的环境之中，以达到将他们改造成驯化的信徒与传教士布道的助手的目的。为此传教士将学校建于法国人集中的魁北克而非“土著”集聚地，以便截断小孩与其传统环境的联系。教学内容与方法是基督教式的、法国式的，他们不仅要培养小孩对西方上帝的虔诚，而且还要使小孩适应法国式的生活方式——举止言行一以法国人为榜样。此外，他们还要培养起小孩对其传统“野蛮”习俗的憎恶心理。①法国传教士采取的另一重要措施是建立“限制区”。由于当时与法国结盟的印第安人大部分为游牧部落，他们居无常址、迁徙不定，影响了传教的效果，于是传教士决定建立一种限制区，把印第安人集中于某一固定地点，加强控制与传教。这一计划在1637年开始着手实施，而且在小孩教育计划因遭到小孩的抵制及受财政困难的影响而被迫放弃之后，传教士更将其主要精力集中到这个新的计划上来。第一个限制区在今天的魁北克附近建立（1637年），第二个在稍南面的三河市附近建立（1641年），此后还有一些限制区在不同地方建立起来。限制区计划同样体现了对印第安人进行改造的这一本质。凡因受法国人物质条件（如提供住房）的吸引进入限制区的印第安人即要放弃他们传统的游牧生活方式而学习定居与农耕的生活方式。不仅如此，他们还必须抛弃他们的种种文化传统，如对传统神灵的敬拜以及对梦的信仰，而代之以欧洲人的信仰与相应的礼仪习俗。为了达到这一目的，限制区还建立起一套监督与惩罚制度，那些违反基督教教规与传教士命令的人要遭禁食、鞭打等处罚，甚至还要被投入监狱。①

法国耶稣会士上述传教政策的本质在传教士拉勒芒（Jérôme Lalemand，1593－1673）的一席话中表达得十分清楚：“……似乎（在这里）要成为一名基督徒，不仅要放弃那些生活中纯正与充满乐趣的消遣，而且还要抛弃那些必不可少的东西。一句话，要想获得基督徒那样的（新的）生命必须同时死离人世”。②对印第安人来讲，信教意味着一场“生”、“死”斗争，“死”表示与传统的决裂；而“生”则意味着成为欧洲式的基督徒。

三

中国的情形与北美截然不同，我们在这里看到的是另外一幅画面：法国耶稣会士归化中国人不是以西化中国人为前提，而基本上是以他们自身的“中国化”改造与自我适应为出发点。

当法国传教士抵达中国的时候，他们遇到了一个与北美印第安人完全不同的民族：这个民族拥有悠久的历史、古老的文明以及灿烂的科技成果。此外在政治上当时的中国是统一、强大与独立的国家。中国的这一状况使传教士遇到了其在北美的同行所没有遇到的问题：在这里不是他们把当地居民看成“野蛮人”，而是他们自己被当地人看成不开化的“蛮人”。针对这一现实，具有广博的科技文化知识的法国耶稣会士制订了一种与北美传教政策完全不同的传教策略：进行自我方面的“中国化”改造，注意适应中国的文化背景，并在其基督教教理允许的范围内尽量弥合中西两大不同文化的抵牾与冲突。

法国耶稣会士的这一传教策略主要表现在三个方面。

1.外貌的中国化

由于中国在世界文明发展史上长期居于领先地位，加之由于古代中西关系较少以至中国人对西方国家的情况所知甚少，因而当时许多中国人有一种文化优越感。他们把本国视为文明发达的国家，而将包括欧洲在内的外国看成是不甚开化的夷蛮之地，将其居民称为“蛮人”或“蛮子”，并强调“华夷之辨”。明清时期到过中国的西方人（不论传教士还是商人）大都抱怨过“中国人以世界上最文明最有礼貌的民族自居”的态度。①面对这种状况，法国传教士感到他们必须在外貌上——穿戴与言行举止上进行一定程度的“中国化”改造，以便不被当地居民视为“蛮子”。

为了达到这一目的，法国传教士极力模仿中国人。首先是取汉名。除了极个别的例外，绝大部分在中国的法国传教士都有汉名，同时还有表字，一如当时的中国人，如J.Bouvet汉名“白晋”，字“明远”。在北美有的传教士也有印第安名，但这一般为当地居民对传教士的称呼，以便于发音与呼喊。在中国传教士取汉名不仅是为了便于中国人称呼，而且还有更深的含义，即尽力获得一个外表“中国化”的象征或“符号”，以便拉近中西方人士在文化上的差异。其次是衣华服。在北美的传教士身着黑色的宗教服装，他们被当地人称为“黑袍”。在中国的耶稣会士则身穿世俗的中国服装。当1685年传道团行至暹罗时，传教士即已从暹罗国王那里获得中国服装，作好了“华化”的准备。①因此，当1687年他们在宁波登陆时，他们完全以一种清代中国人的模样出现在港口上：他们不仅身穿地道的中国衣服而且还像当时中国人一样剪剃了头发。①

再次是讲汉语。几乎所有进入中国内地的法国耶稣会士都投身于汉语学习之中，其中有的传教士如巴多明（Do-minique Parrenin，1665－1741）、马若瑟（Joseph Henry-Marie de Prémare，1666－1736）等还达到了较高的造诣。在北美的传教士也花了大量精力来学习印第安人的语言，不过他们的学习主要在于满足向当地居民讲解教理的基本需要。传教士在中国学汉语与取汉名一样，除了满足传教的基本需要外，还为了从文化的角度减少他们作为欧洲人与中国人的差别。

其他方面法国传教士也尽力模仿中国人，如像中国人那样剪剃头发、行叩头跪拜礼②、乘轿子③等。此外有的传教士还争取在个人趣味方面中国化（如王致诚）。④所有这一切正如汤尚贤（Pierre Vincent de Tartre，1669－1724）等神甫踏上中国时的感觉：“一个欧洲人（到中国后）必须从头到脚改变成一个中国人”、必须“让自己脱胎换骨”。①事实上除了高高的鼻子和蓝色的眼睛外，有时人们确难以把这些华装打扮、打躬作揖的洋教士从中国人中区分开来。

2.调和中西文化的抵牾

中西文化属于两种不同的文明体系，彼此有自己的信仰、传统与习俗，相互间的差别很大。当这两种文化突然遇到一起时就不可避免地产生碰撞、抵牾甚至冲突。法国传教士清楚地意识到要想在中国这样一个文明悠久、传统深厚的古老国家里立稳脚跟，就必须将西方的文化价值体系与中国的传统、文化相通融，尤其将其基督教教理与中国的正统思想儒家学说相协调。正是出于这种深思熟虑的考虑，法国传教士进行了一系列努力，在其教理允许的范围内尽力弥合中西两种不同文化体系的抵牾。

他们的这一活动主要表现在以下几个方面。

首先是调和中西纪年的矛盾。根据《圣经》的记载，世界上最早的人类是亚当与夏娃，他们由上帝所创造。由于他们违背上帝的禁令，偷吃禁果，于是被上帝逐出伊甸园。若干年后，亚当与夏娃的子孙散布于世界各地，但由于这些人类忘记了上帝，终日沉迷于种种罪恶之中，于是上帝降洪水予以惩罚。在这场大洪水中除了诺亚一家独蒙圣恩而获救外，整个人类被毁灭，因而诺亚被称为人类的新始祖。②有关这场大洪水爆发的时间，拉丁文本的《圣经》将之定为公元前2300年。但中国历史不仅悠久，而且绵延不断，这使得传教士十分头痛。于是一些传教士如巴多明、宋君荣、冯秉正等采取改用希腊文《圣经》七十人译本、往上拉长《圣经》纪年的办法使之与古老的中国历史相吻合。①

其次为传教士调和中西信仰抵牾的活动。基督教与儒家学说属于两种不同的思想体系，一种是宗教，一种属于哲学与道德伦理思想。此外中西文化背景的不同也使二者在宇宙观、世界观、历史观、人与人之间的关系以及人与自然的关系等方面均有不同的看法。当这两种理论相遇时，二者的矛盾与冲突是不可避免的。然而儒家学说是中国社会几千年的统治思想，一直高高在上，不可动摇。如果传教士用他们外来的基督教来对抗甚至取代儒家思想，这无异于以卵击石、玩火自焚。比较明智而现实的办法是尽可能沟通二者之间的联系，并利用甚至“制造”二者之间的种种相似之处把基督教打扮成一种与儒家学说不相冲突的“异道同归”的理论。此即法国耶稣会士的传教策略。刘应（Mgr Claude de Visdelou， 1656-1737）与皇太子的对答即是一个显著的例子，当皇太子问他基督教教理与儒家理论的关系时，他答道：“孔子及中国古圣贤的学说和天主教不仅不相违背，而且还相当类似”。②形象派在这方面的活动尤其引人注目。形象派由白晋所创，目的在于从中国古书中寻找所谓的“原始宗教”的痕迹来调和中西信仰的冲突。其成员有马若瑟、傅圣泽（Jean-Francois Fouc-quet，1665－1741）和郭中传（Jean-Alexis de Gollet，1664－1741）。白晋的话明确地表明了该派的行动方针：“世界上最容易促进中国人思想和心灵皈依我们圣教的办法是向他们指出圣教与他们那些古老原则及合理的哲学相吻合”。①该派传教士沉迷于中国古籍的梳爬之中，力图找到符合他们教理的片言只语。如白晋的《古今敬天鉴》即“上卷以中国经书所载之言，以证符合于天主教之道理，其宗旨在复明上古敬天之原意”，“下卷乃以经文，士俗，民俗印符相对者，以证与天主教之道理相合”。②

传教士上述调和中西信仰的努力的确使一些中国信徒产生了中西信仰的“相似感”，也许正是由于这种“相似感”吸引他们投入传教士的怀抱。巴多明提到的清宗室苏努的一席话即反映了这一状况：他表示对基督教有关上帝存在的理论感到满意，并兴奋地“发现这种说教与我们的古书所言一致”。④他的已成为基督徒的儿子有关上帝诫律等教理的解释使人联想起儒家强调的“忠”、“孝”观念：基督教“教人忠于国王，服从父母，热爱他人”；“（上帝的）第四诫律要求人们尊重国王、父母、先祖、大人以及一切有权支配我们的人”。④

最后是法国传教士对中国传统礼仪的态度。祭祖与敬孔是中国的两大传统礼仪，二者不仅由来已久、成为人们社会生活中的两个重要内容，而且还体现了儒家的伦理道德与思想。

祭祖反映了儒家强调的“孝”道，体现了子孙对先祖去世的悲痛与追念；而尊孔则更直接体现了人们对儒家创始人孔子的尊仰。传教士能否尊重中国人的这两大礼仪实际反映了他们能否尊重中国传统文化的问题。当明末利玛窦来到中国的时候，他为了在中国这个古老的王国内打开传教局面，采取了一种迂回的、较为现实的传教策略：他对这两大根深蒂固的礼仪采取较为宽容与通融的态度，如允许教徒在先祖牌位前焚香行礼等。利玛窦的这一传教策略尽管在其去世后遭到其继任者（在华耶稣会会长）龙华民（Niccolò Longobardo，1565—1655）及龙的追随者利类思（Lodovico Buglio，1606－1682）、庞迪我（Diego Pantoja，1571－1618）、傅泛济（Francisco Furtado，1589－1653）等人的反对，并在耶稣会内部引起一些争执，但从总体上讲，利玛窦以后在中国的耶稣会士基本上遵循了他所开创的这一传教传统（龙华民之后的耶稣会领导人如北京住院会长汤若望，葡系耶稣会中国修会副省会长南怀仁、徐日升、安多及法国耶稣会会长张诚等人对中国文化的态度即是这方面的例证），此即为什么耶稣会士能够在中国站稳脚跟并获得顺治、康熙皇帝信任的重要原因之一，也即为什么耶稣会士后来遭到其他修会传教士猛烈攻击的重要原因之一。1631、1633年西班牙系的多明我会士（Dominicains）、方济各会士（Franciscains）来到中国后，情况开始变得复杂。这些既非葡系又非耶稣会士的传教士到达中国后把中国人的祭祖、尊孔习俗斥为迷信与偶像崇拜，把耶稣会士对上述礼仪相对宽容的态度指责为对天主教的出卖，并向罗马教廷控告耶稣会士，于是一场声势浩大的、旷日持久的礼仪之争在耶稣会士与这些传教士及后来的巴黎外方传教会（Missions ■trangères de Paris）会士中展开（后来进一步扩展到欧洲哲学界）。这场礼仪之争因有着极为复杂的政治、宗教背景（政治上西、葡等国势力在东方的角逐；宗教上各修会间的分歧及罗马教廷与保教国的矛盾，等等）而变得十分复杂，不过如果我们从文化传播与文化交流的角度来观察，那么可以讲这场有关中国礼仪的争论实际上反映了外来文化要不要适应本土文化的问题，也即从“西土”欧洲东来“中土”的基督教要不要适应中国文化环境、要不要“中国化”的问题。在这场激烈的论战中，法国耶稣会士作为在华耶稣会士的一部分从总体上讲站在对中国礼仪表示宽容、通融的一边。当1693年外方传教会在福建的颜珰主教发布有关中国礼仪的禁令时，在欧洲的李明随后于1696年出版了其著名的《中国现状新志》，对中国民族大加赞扬。①此书被看成是对颜珰禁令的一个有力的回击。1700年，张诚、白晋及其他几位葡系耶稣会士晋见康熙皇帝，并呈上奏折以表明他们对中国礼仪的态度：他们认为中国人尊孔是以孔子为先师，而非以他为神灵来祈求好运；中国人祭祖是为了表达对先祖的纪念与感情，而非为了祈求保护。这一态度受到康熙的称赞。①但是法国传教士却为他们的立场付出了很大的代价，他们被其他欧洲传教士控告到罗马教廷，被指控犯了三大罪状：第一是不遵守教皇有关中国礼仪的禁令；第二是促使康熙皇帝拒绝教皇令；第三是造成了罗马教廷传信部派来的传教士下狱。①耶稣会的总会长还收到要他把巴多明、冯秉正（Joseph Marie de Mailla，1669－1748）、卜文气（Louis Por-quet，1671－1752）和赫苍璧（Julien-Placide Hevien，1671－1746，他当时任在华法国耶稣会会长）从中国召回欧洲的命令（后因故未执行）。②

3.“科学传教”

这是法国耶稣会士在中国传教政第的又一特色。在北美由于印第安人处于石器时代，传教士除了利用一些西方奇器（如玻璃珠、磁铁石等）吸引当地居民外，并没有把西方科技作为一种传教工具。而在中国则正好相反，由于中国传统科学技术已发展到相当高的程度，加上当时中国的科技界对东来的西方新知识表现出很大的热情（徐光启即是一个突出的例子），西方科技知识乃成为法国传教士的一个重要传教手段。法国耶稣会乃至法国政府十分重视派往中国的耶稣会士的人选，注意挑选那些学者型的传教士。1685年传道团即是一个典型例子，它由6名法国皇家科学院成员组成，号称路易十四的“皇家数学家”③（其中5人到华）。1693年受康熙皇帝之命，白晋前往法国再次挑选传教士，他于1698年带来了10名学有专长的传教士。据白晋介绍，这批传教士在初次晋见康熙时即令他十分满意。①1700年，洪若翰也受皇命来到法国，以便挑选“科学家与艺术家”②型的传教士。他于1701年带来了8人。③所有这些陆续而来的法国耶稣会士精通天文、地理、数学、物理、化学、生物等多门科学，他们有的充当皇帝的御前侍讲，向康熙讲授多种科学知识；有的参加清政府主持的规模空前的《皇舆全图》的测绘活动（康熙年间大约共有10名传教士参加，其中法国耶稣会士占了7名，④是参加此活动的传教士队伍中的主力军）；有的还参加圆明园西洋楼的建造。广博的科技知识使法国耶稣会士很快赢得了康熙皇帝的信任，这也就是为什么法国耶稣会能在短短的期间内迅速发展并进而取代葡系耶稣会在中国的传教地位的一个重要原因。

四

由上可知在中国的法国耶稣会士与在北美的法国耶稣会士所采取的是两种完全不同的传教政策。在北美传教士所采取的是西化或法国化的传教方法，在这里信教对印第安人来讲意味着一场“生”、“死”斗争，意味着与传统的决裂及他们原有文化属性与身分（Identité）的丧失。在中国则不同，在这里传教士是以自身的“中国化”改造为出发点，以便在一定程度上适应中国的文化背景。因而在中国信教并不意味着与整个传统的决裂，信徒在改信天主教的同时仍可以保持对儒家的信仰，仍可以尽孝道、敬孔子。

为什么在中国与在北美的法国耶稣会士所推行的传教政策会如此不同？答案很简单，这是因为两地的历史、文化背景根本不同。当时印第安人处于史前时代，而北美又成为法国殖民地，当法国耶稣会士到达北美的时候，他们是以一种征服者的姿态出现的。他们利用印第安人在经济上、军事上对法国人的依赖而对之强行改造。在中国则不同，中国在漫长的人类文明史上与欧洲相比并不逊色，而且明清时期的中国在政治上强大、统一与独立，因而当传教士东来的时候他们不是以征服者的姿态出现的，而往往是以一种向慕中国文化的“来朝者”的面目出现。中国的这种文化背景不允许法国传教士照搬其同行在北美的传教策略。

那么应当怎样评价明清时期来华的法国耶稣会士？这是一个涉及对当时来华的整个西方耶稣会士评价的问题。以前人们通常把耶稣会士看成是西方殖民主义的“帮凶”，对其在明清时期中西文化交流中的积极作用评价甚低，甚至视而不见，这种看法不符合历史实际。来华的耶稣会士作为一种文化中介把中西两大不同的文化直接联系在一起，使彼此开阔了眼界，并使彼此获得了对对方一个前所未有的清晰的了解，单凭这一点，耶稣会士在中国的文化活动就值得我们称赞。另外，传教士传入的西方科技知识内容十分丰富、涉及面十分广泛，这些知识对于丰富与发展我国传统科学技术是有积极意义的。自新航道开辟以来，世界各地逐渐成一片，各国、各地区间的文化交流日益加强，在这种形势下如果一个民族闭关自守、妄自尊大、凡事以古为训将是没有前途的。而传教士的活动正好沟通了我国文化与西方文化的联系，使我国的传统科学能从外来科技知识中获得某些有用的养料。从这一点上讲，传教士的文化活动也是值得肯定的。此外，从传教策略与对华态度上讲，如前所述，与北美的耶稣会士及与在华的其他西方传教士相比，在中国的耶稣会士对待中国文化的态度，从总体上讲显得较为尊重一些，这一点同样值得我们肯定。

不过，近年来国内研究中似乎又出现了另一种趋势，有的文章有拔高西方耶稣会士的倾向，把他们完全描绘为热爱中国文化、尊重中国的文化传统、热心科技传播活动、除了正当传教别无他欲的文化使者与友好人士。本人感到这种看法也有偏离历史实际之处。固然与其他欧洲传教士及在北美的耶稣会士相比，在中国的耶稣会士对中国文化表现得较为尊重与友好，但应该看到他们之所以持这种态度是形势所迫，而非出于他们的自愿。来到中国与来到北美的法国耶稣会士不仅同属一个修会、一种国籍，而且他们中间不少人还来自同一耶稣会学校，⑤有的甚至还先后在北美中国两地传教。这种共同的文化、宗教背景使他们具有同样的价值标准与对事物的看法。如果讲在北美的耶稣会士蔑视当地文化、以欧洲人的是非标准来衡量当地人的文化传统的话，那么在中国的耶稣会士也会存在着同样的观念与意识。所不同的是两地文化背景的不同导致在北美的耶稣会士充分地表现出他们的这种意识与偏见，而不允许在中国的耶稣会士将之充分表现出来。在中国的耶稣会士所表现出来的灵活态度只是一种迂回的策略。所谓的“中国化”只是外表上的中国化，也即传教士所讲的“在外表上变成中国人”，①而非在精神形态上变成中国人；他们调和中西文化抵牾尤其是调和基督教与儒家学说关系的努力，只是为了减少基督教在中国传播的阻力而对两种文化之间的某些相似性的搜寻、比附甚至“制造”，而不是真正用中国文化与儒家思想来将西方的基督教改造成完全的中国宗教。此是基督教与佛教的不同。佛教的中国化主要是由中国的僧侣与文人按照中国人的理解和中国的文化背景来进行与完成的，②而传播基督教的大权却牢牢地操在西方的洋教士手中，并最后听命于远在欧洲的罗马教皇。因而基督教在中国始终只是一种洋教。

此外，耶稣会士所表现出来的这种对中国文化的宽容与尊重也是很有限的，它们主要局限于儒家学说及体现这种理论的传统习俗，如前面谈到的祭祖敬孔礼仪；而对于那些非儒家的信仰与习俗则采取指责与否定的态度。传教士对佛教的态度即是一个突出的例子。他们把中国人信奉的佛教及其他宗教信仰斥为偶像崇拜与“奇怪的迷信”，①把和尚讽刺为“撒旦（魔鬼）的僧侣”；②他们对我国北部少数民族对喇嘛教的信仰大加指责，认为“他们顽固地信仰喇嘛教”，“盲目地拜倒在喇嘛脚下”。③总之，只要我们翻开耶稣会士所留下的书信与著作，他们这种对中国佛教的指责不绝于书、随处可见。然而宗教信仰不同于科学技术，每个民族有自己的信仰，我们不能在它们之间强定好坏高低，我们不能认为一个民族的宗教信仰是好的、进步的，而另一个民族的信仰则是不好的、落后的。因之我们不能认为欧洲人的基督教就一定比中国人的佛教要好、要先进；因之我们也不能认为传教士对中国和尚、道士的指责是进步行为，而中国宗教界的抵制与反击则是保守与落后行为。我们应该把宗教和科学分开来，不要认为凡是传教士带来的西方东西都是先进的东西。

即使对于属于儒家方面的礼仪习俗也并不是所有的耶稣会士都采取宽容的态度。傅圣泽即是一个例外，他把祭祖看成是偶像崇拜，④因而他后来被认为与整个耶稣会断绝了关系。刘应又是一个例子，他后来被康熙流放到澳门，最后被迫离开中国①（在葡系耶稣会中，如前所说龙华民、利类恩、庞迪我等也站在反对中国礼仪的立场上）。

耶稣会士这种对一些中国传统信仰与礼仪的指责在一些地方引起矛盾、冲突甚至混乱。这种冲突首先表现在传教士与佛教僧侣之间。传教士每到一处（民间），鼓动人们拆庙宇、毁佛像，②与此针锋相对，佛教徒处处监视传教士，驳斥其教理，与之争夺信徒，③并阻止传教士购置房产、修建教堂。④斗争还扩大到民间，由于受洗后的信徒拒绝参加一些传统活动，使得有的传统礼仪如婚礼难以正常开展，⑤于是一场信徒与非信徒之间的冲突在家庭内部⑥、亲属之间①、主仆之中②爆发开来。这是明清时期大小教案频仍不断的一个基本原因。对于教案的发生，国内有的文章将之简单地归因于某些封建文人的别有用心与玩弄权术。这种看法值得商榷。诚然，由于当时中西两大文化初次直接接触，因之当时中国人对西方的东西所知甚少，从而有些人反对传教士的理由常常是夸大了的、有时根本不存在的甚至荒诞可笑的。但这些人对传教士的反对决不只是代表了他们自己，而是代表了当时很大一部分中国人的愿望，具有广泛的社会基础。从深层的角度讲，这种教案的频仍不断可以讲反映了本土文化对外来文化的一种戒备心理以及本土文化因受到侵蚀所作出的抵制（尽管其中掺杂着一些个人因素）。国外研究耶稣会士很有影响的法国学者谢和耐提出不能把中国人反对传教士的活动归于他们的愚昧、仇外和狭隘的民族传统，③我非常赞同这种观点。

有关明清时期来华的西方耶稣会士的评价是一个非常复杂的问题，我们应该从总体上着眼来进行研究。我们首先要看到他们引进西方科技知识的活动，充分肯定他们在中西文化交流方面的贡献。我们还要看到他们与其他在华传教士及在北美的耶稣会士相比所表现出来的对中国文化相对友好与尊重的态度。这些都值得我们肯定。但是我们还要看到问题的另一面：首先要看到传教士的“中国化”努力及调和中西文化抵牾的活动与他们传教总目标的关系——评价历史人物不可能撇开对其行动动机的分析。其次要看到传教士对中国文化不同内容的态度，他们对儒家文化表现得较为尊重，而对佛教文化等则采取指责甚至否定的态度。此外我们还要看到传教士在民间的布道活动对中国社会的影响。他们的传教活动在一些地方引起矛盾、冲突甚至混乱，这在一定程度上对当时的中国社会起着侵蚀作用（耶稣会士在北美休伦部中的传教引起了不断的纷争与混乱，并导致了该部的衰落。④此一历史现象值得我们注意）。如果我们从这多方面着眼，那么我们对明清时期来华西方耶稣会士的评价就可能会更全面一些，也就可能更客观一些。

1996年10月于加拿大