文化巨人 唐君毅
（1909—1978）
现代新儒学的重要代表，被港台学界誉为“文化意识宇宙的巨人”的唐君毅先
生，公元1909年1月17日（清光绪三十四年十二月二十六日）生于四川宜宾县，在兄
妹五人中居长。其先祖本为广东五华人，六世祖时移居四川，以制糖起家，渐置田
产，家道殷实。其父迪风，17岁即中秀才，后曾在南京支那内学院从佛学大师欧阳
竟无先生研习内典。一生主要致力于文化、教育工作。其为学精博，于文字音韵、
儒家经义造诣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《广新方言》，并有《孟子大义》
一书传世。其为人秉性刚直，不为权倾，不为利折，被欧阳大师称许为“可以适道”
之人。其母陈大任，早年就学于成都淑行女校（即第一女子师范前身），后曾任教
于简阳女子师范、成都敬业中学等，不几年即赋闲在家，专事操家育子之责，一为
人情挚意扑，品性高洁，欧阳大师曾比之为“孟母”。其在闲暇之时，偶亦赋诗填
词，今存诗330余首、词40阙，后辑为《思复堂遗诗》传世。如此良好家学、家风，
于唐君毅之成长及一生人格之塑造影响颇大。
唐君毅幼承庭训，10岁即开始背诵《说文解字》。11岁时入学于成都省立第一
师范附小，次年，因其父被聘于重庆联合中学任教而转至该中学就学。在居重庆的
4年中，唐氏早慧的心灵已开始渐渐显发。据他本人后来回忆说：有一次，当他听到
父亲诵读孟子去齐的一段古文时，刹然间被孟子那种凛然浩气感动得涕泣不已，令
其父大感惊诧。又因家居江滨，暇时常到朝天门码头前，静观两江（长江和嘉陵江）
汇合之处之潮涨潮落。因见江中石头忽隐忽现，遂生玄想：被江水淹没后的石头是
否还存在？对诸如此类看似浅显实则深奥的问题的思索与回答虽不免幼稚、简单，
但毕竟不再懵然无知。也就是在对他日常生活中所行所思的细心观察中，其父已觉
察到少年的唐君毅深具哲思的慧根而着力加以培养。此间，他已开始广泛地阅读各
种书籍。当他读到有关介绍唯识论的文章时，认为唯识所讲“万相皆识所变现”的
“万法唯识”论很有道理，深契其心；当他读《孟子》、《荀子》等先秦典籍时，
又引发了他对人性善恶问题的思索，认为孟荀皆主性有善恶，不同之处在于孟子将
人性之恶的一面叫作“欲”，而荀子将善的一面称为“心”，并据此而著文5000余
言，自证其说，还与其父辩难不已。尤其是当他读到梁漱溟先生的《东西文化及其
哲学》一书时，颇多启发。梁氏将人类文化之最后归宿归在佛家一向之论，少年唐
君毅深以为然，认为人生的最大快乐就是去尽一切欲望。但他又对梁的“直觉”说
颇为不满。认为如事事皆凭直觉，便毫无道理可言。总之，唐君毅这一时期的勤学
善思为他日后的治学之路打下了良好的基础。
17岁时，唐君毅就读于北京中俄大学，不久又转入北京大学。在北大时，他经
常去听梁启超、胡适等人的讲演，受益匪浅，但对胡适所倡导的“全盘西化”论却
极不赞同。尤其是1927年初，适逢梁漱溟先生受北大之邀作长篇学术讲演，唐君毅
有幸列座，亲聆宏论，契悟良多，其间还颇得梁先生垂询关照，深感于怀。同年夏
天，唐又转至南京中央大学哲学系，受学于著名学者方东美、宗白华等，开始系统
接受哲学（尤其是方东美的新实在论）训练。其间，著名学者熊十力曾应邀到中大
讲学，专讲新唯识论。唐君毅亦前往听讲，但由于他正沉潜于西方哲学而对中国传
统哲学用心不深，故对熊氏所论“宇宙有一大生命”一说之精义始终不能领悟，认
为哲学之义必经由科学之途方能证得，并以此意于课堂上请教熊先生，但熊却笑而
不答，请其自悟。
在大学求学期间，唐君毅深受西方哲学的影响，尤其是方东美主讲的新实在论
哲学。他后来回忆说：“在大学念哲学，我喜欢实在论，不喜欢唯心论。”他说的
“实在论”，是指英美的新实在论哲学。他说：“新实在论使我相信可能被经验而
未被经验之潜在的共相一定是有的。当我由相信宇宙间有无数可能存在的潜在的共
相，其中包含了无穷之真美善等价值时，使我生了无数的欢喜。”但后来，由于读
了大受新实在论者攻击的英国哲学家勃拉德莱的著作《现象与实在》，受其启发而
去读康德、黑格尔著作，“读了黑格尔之《精神现象学》，才知除新实在论者一往
平铺的哲学境界外，另有层层向上升高之哲学境界。”由此，他开始由新实在论转
向黑格尔的主观唯心主义，并在他以后的哲学研究中，明显地深受黑格尔的哲学及
其方法的影响。
在读大学期间，唐君毅已基本形成了一套较完整的对人生的看法。他认为，人
之心灵乃一超拔自觉的生命存在，而物质的身体乃是对此心灵生命的束缚，心灵生
命常因其自觉性而求超拔于物外。因此，人之生命时常处在自觉的心灵与不自觉的
物质的冲突之中。而唯有自觉的心灵超脱于不自觉的物质的束缚时，人之生命才进
达于一至高的境界。而人之心灵超脱于物质束缚的唯一办法乃是“绝欲”。只有弃
绝一切欲望与杂念，才能达到一种类似佛教涅槃的超升境界。
1929年，唐君毅因故休学一年，返回成都，并在四川大学暂任西洋哲学史教职。
1932年，在他23岁时，于中央大学哲学系毕业，旋返成都教中学。次年初，又受母
校之聘，回中央大学任哲学系助教，1936年始升任讲师。这一时期的唐君毅，年轻
气盛，雄姿英发，心志齐天，常自觉于宇宙人生之根本真理，早已了然于心，洞见
无余，足可开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰。其情也真，其气也狂！他还在玄武
湖畔的无数次缓步默想中，心仪天地。神通万古，终于悟得“精神生活之至极者，
则为圣为佛”。慨然有希圣之志！
此后数年，他置身于教育学术界，驰骋古今，会通中西，为弘扬佛学，为中华
文化之返本开新而覃思竭虑，矢志不渝。1939年，在他31岁时，始著《人生之体验》
一书。书中博采中西先哲之言，直陈人生理趣，以透显对人生光明一面之柔情，并
以梁启超诗句“世界无穷愿无尽，海天寥阔立多时”之意为理想人格之归宿。不久，
他又写成《道德之实践》（后收入《道德自我之建立》一书），提出道德的本质为
自觉的自己支配自己，以超越现实的自我。1941年，唐君毅在重庆结识牟宗三，因
谈说甚为相契，遂结为知己，终生不渝。1944年，唐君毅升任教授，并被全系教师
椎举担任中大哲学系主任。同时，他正式出版了《人生之体验》与《道德自我之建
立》。在后一部书里，他从道德生活之本质＼道德自我之根源及人心之本体等三方
面立论，明确提出了超越自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自
我的中心思想。书中所论，皆是他顺着自己向内向上之性情，以开启人生之智慧，
完善道德自我，确立人生方向。其言纯恳真挚，情理交融，充分体现出作者那种超
拔向上之道德劲力和醇厚挚美之道德心灵。从这两部书中，透显出作者那种真切深
微的人生体验，这种体验表现为一方面反观自己，一方面又照察人生全幅的内容和
整个过程，表现出一种超拔不俗的内向反省和向上提升，内中所显示的，不止是理
想主义的情调，更充分表现出理想主义的精神。牟宗三读此二书时，曾赞叹之为
“精诚侧但，仁智双彰，一是实皆理之流露，而并世无两者也。”（牟著《认识心
之批判》序）这两部书的出版，标志着唐君毅的思想已趋于成熟。
1947年秋，唐君毅因中央大学无理拒聘其好友牟宗三而愤然离去，转任无锡私
立江南大学教授兼教务长。1949年4月，应广州私立华侨大学之聘与钱穆先生联袂南
下赴教职。当此之际，国民党败势已定，全国解放在即，唐君毅心怀疑虑，遂于8月
离粤赴港，并发表《至圣先师孔子二千五百年纪念》一文，重塑孔子之世界地位，
称孔子之精神不止于对真理的追求与虔敬，还有继承过去文化，重建当时文化，开
启后世文化的宏大气魄。文中流露出作者强烈的文化使命感和承担感。同年10月，
为了给离开大陆到香港的青年学子以继续学习的机会，唐君毅应钱穆之倡，会同张
丕介、程兆熊诸君在香港创办文商专科夜校。次年10月，改夜校为日校，并将校名
改为“新亚书院”，寓“重新赋予亚洲以新生命”之意。钱穆明确提出书院的宗旨
为：“上溯宋明书院讲学精神，并旁采西欧导师制度，以人文主义教育为宗旨，沟
通世界东西文化。”显然，新亚书院无论在教育宗旨还是在方法上，都力图把中国
传统的书院教育与西方近代以来的学院教育结合起来，目的在于把对学生道德理想
的培养和专业知识的训练结合起来。
新亚书院创建初期，条件极为艰苦，仅有极简陋之教室两间，别无其他任何校
舍及办公设施，但创始诸君以“延续中国文化”的使命感，怀横通天下、纵贯百世
之心，起振衰扶危之志，布衣竹伞，筚路蓝缕，全不计个人得失，表现出了艰苦卓
绝的精神。在师生的共同努力下，新亚日益光大，成就渐为世所瞩目，其精神更为
世所钦佩。后来终于得到美国耶鲁大学教育基金会的捐助合作，使新亚初具规模，
成为向世界传播中华文化的重要基地之一。
新亚书院是唐君毅后半生倾心倾力之地。创院之初，他即担任教务长、哲学系
主任等职并倡导设立文化讲座，除他亲自主讲外，还多方延请文化学术界之名宿担
任，前后四五年，达139次之多，成为新亚独具特色的教学形式。作为新亚的创始人，
唐君毅的目的绝不仅在一般性的办学育人，而是意在将新亚办成一座宏扬中华文化
及其精神价值的堡垒，因此，他极为重视新亚的教育方针。并极力塑造一种新亚精
神。他在1952年发表的《我所了解之新亚精神》一文中明确提出了新亚精神的中心
主旨是“讲求中华传统文化精神的现代化”，其精神理想在于“一方希望以日新又
日新之精神，去化腐臭为神奇，予一切有价值者皆发现其千古常新之性质；一方再
求与世界其他一切新知新学相配合，以望有所贡献于真正的新中国、新亚洲、新世
界。”也就是要有强烈的文化使命意识，以宏扬和创新中国文化为最高理想。正因
为此，新亚同学都视学院的主要创始人钱穆为“圣人”（孔子），唐君毅为“亚圣”
（孟轲）。
中国传统文化在现代受到了前所未有的挑战，身处西方文化居统治地位的香港，
唐君毅更有切肤之感。但他不为物扰，不为威屈，凭着儒家“知其不可而为之”的
执著态度，动心忍性，以传教士般的牺牲精神和坚定的立场，全力维护、宏扬中国
文化。多年来，他履艰忘危，居约事大，宠辱两忘，专志于新亚之建设与发展。19
63年9月，为满足香港华人社会之需要，经香港政府批准，新亚书院与联合书院和教
会办的崇基书院联合成立香港中文大学。经过唐君毅的据理力争，新成立的中文大
学实行联合制，使各成员学院具有较大的独立性和自主性，新亚独特的教学风格和
教育精神也得以保持。唐君毅被聘为中文大学哲学系教授，并兼任哲学系系务会主
席，还被选任为第一任文学院院长。1967年又受聘为新亚研究所所长。然而，中大
成立后不久，其措施即与新亚书院的教育理想和一贯精神渐生抵触，相去日远，致
使新亚又陷入新的艰危困顿之中。为了维护新亚传统，保持新亚行政和教学的独立
性，唐君毅据理力争，毫不退让，致与中大当局屡生龃龉，矛盾日深。其间，钱穆
因不满于中大当局的百般刁难而愤然离港去台。张丕介亦因新亚理想受挫而忧伤成
疾，不久即去世。当时，另一位新儒家重要人物徐复观曾著文说，新亚是凭着钱穆
的名望，唐君毅的理想和张丕介之顽强精神来支撑的，而如今一去一逝，遂使唐君
毅陷入孤立无援，独撑危局的苦境。1973年，中大当局一意孤行，宣布废弃联合制
而改行一元化的集权制，完全违背新亚书院加入时的初衷。为此，新亚研究所在19
75年正式宣布脱离中文大学而独立，唐君毅继续担任所长，决心“将新亚精神带出
中大”。1976年12月，因反对中大改制彻底失败，新亚书院董事会钱穆、唐君毅等
9人联合发表辞职声明，宣布退出董事会，唐君毅还在刊物上撰文斥责香港政府“背
信食言”，愤激之情，溢于言表！
在艰难、紧张的办学同时，唐君毅也绝不放弃任何一个向世界宣传中国文化的
机会。他曾多次参加各种重要的国际学术会议，如：1957年出席在夏威夷举行的第
三次“东西哲学家会议”，此后又在1964年出席了第四次“东西哲学家会议”，并
受聘在夏威夷大学专讲“新儒学”数周；1965年出席了在南韩汉城高丽大学举行的
“亚洲近代化问题国际学术大会”；1967年出席了美国哥伦比亚大学举办的“明代
思想国际学术会议”；1969年，被聘为东西哲学家协会国际委员会委员，协助筹办
并出席了夏威夷第五次“东西哲学家会议”；1970年出席了哥伦比亚大学在意大利
举办的“中国十七世纪思想会议”等等。所有这些东奔西走，劳攘奔波，皆源于其
心中蕴藏的对中国文化的挚爱以及亟欲将之传播于世界的坚定信念和执着追求。
唐君毅尽管处境艰迫，却能外抗尘俗，专志宏道、育人，内而奋发励学，笔耕
甚勤。他本“新儒家”一脉，沿“返本开新”之途，予儒家思想继续发扬光大。他
认为，先前诸师友如蒙文通、梁漱溟、熊十力、方东美、钱穆、牟宗三等人对中国
文化问题的论著皆大有助于民族文化的复兴与民族精神的自觉。但遗憾的是，几乎
都没有或甚少从分析中国哲学的智慧入手来阐释中国文化的“精神价值”。有鉴于
此，他在1953年出版了《中国文化之精神价值》一书，从中西文化思想比较的角度
入手，力求以清晰、明了的哲学概念，对中国传统文化中之人生意趣、文艺境界、
人格精神和宗教智慧等通常须以直觉了悟之内在意蕴一一加以疏解，以凸显中国文
化的本来面目，彰扬中国文化之独特精神，并阐述中国文化精神对西方文化精神可
全部摄取之理由，以展开中国未来的人文世界。1955年，他又出版了《人文精神之
重建》（又名《中西人文精神之返本开新》）。他基于“中国人文精神之返本，足
为开新之根据，且可有所贡献于西方世界”这样一种信念，力图从观念上疏导、融
解近百年来中国人所感受之中西文化的矛盾冲突，并围绕着他极为着重的为学为人
之中心信念：“人当是人，中国人当是中国人，现代世界中的中国人亦当是现代世
界中的中国人”，而展开了人生理想、人格范型与人文精神之广泛讨论。
1957年，他应美国务院邀请，赴美访问、考察，其间与居美的另一位新儒学重
要人物张君劢多次晤谈，都觉得欧美学人对中国文化的研究方式及其观点多有偏狭
与不当之处。遂拟联名发表一文化宣言以对治西方学者对中国文化的种种偏见。大
意既定，即由张君劢致函当时在台湾的牟宗三、徐复观二位先生，征得同意，并先
由唐君毅起草初稿，再寄给其他人过目。徐复观在后来谈到《宣言》的形成过程时
说：“这篇宣言是由唐先生起稿，寄给张、牟两先生，他们两人并没有表示其他意
见就签署了。寄给我时，我作了两点修正：（1）关于政治方面，我认为要将中国文
化精神中可以与民主政治相通的疏导出来，推动中国的民主政治。这一点唐先生讲
得不够，所以我就改了一部分；（2）由于唐先生宗教意识很浓厚，所以在《宣言》
中也就强调了中国文化的宗教意义。我则认为中国文化原亦有宗教性，也不反宗教；
然从春秋时代起就逐渐从宗教中脱出，在人的生命中实现，不必回头走。便把唐先
生这部分也改了。改了以后寄还给唐先生。唐先生接纳了我的第一项意见，第二项
则未接受。”（《徐复观传记资料》〈一〉）。
经过反复磋商，达成基本共识后，遂于1958年元旦在香港的《民主评论》和台
湾的《再生》杂志上同时发表由牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人联合署名的
《为中国文化敬告世界人士宣言》，副题为《我们对中国学术研究及中国文化与世
界文化前途之共同认识》。此《宣言》被港台学术界称为“研究当代新儒家性格及
其基本方向的最重要文献。”
《宣言》洋洋洒洒四万余言，非常广泛地论及了中国文化的注释方法、精神生
命、超越意义及未来发展途径等多方面的问题。《宣言》首先强调了中国文化问题
自有其世界意义和重要性，批判了近代以来西方学人把中国文化等同于古埃及、古
波斯等已死的博物馆文明而用考证古董、解剖死尸的心态和方法对待它。《宣言》
饱含感情地指出：研究中国文化，首先必须肯定其活的生命之存在，肯定“这中间
有血、有汗、有泪、有笑、有一贯的理想与精神在贯注。”必须对历史文化传统怀
着“同情”与“敬意”去研究它，了解它，而“敬意向前伸展增加一分，智慧之运
用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分”（见《宣言》第三节）。其次，《宣言》
还着力强调了中国文化中之超越的意蕴，认为它体现了伦理道德、超越情感和宗教
精神的和谐统一。再次，《宣言》亦承认中国文化需要吸收西方的民主与科学，以
促进中国文化的健康发展，但这种吸收绝不是外在的强行添加，而必须建立在中国
文化理想本身之发展方向的基础上。
《宣言》的发表，既体现了唐君毅等人对中国文化的基本主张和共同立场，同
时也标志着他们由是成为了国际哲学家公认的新儒者，60年代以后，港台新儒学得
以较大发展，并且影响日增，今天仍有方兴未艾之势，这与《宣言》的发表即唐、
牟诸君的积极倡导不无关系。
1958年，唐君毅又出版了《文化意识与道德理性》一书，共上下两卷。他明确
指出，写作此书的目的在于为中西文化理想的融通建立一理论基础，提出一套文化
哲学体系，说明人类一切文化活动都属于一种道德自我或精神自我、超越自我，而
为其分殊之表现。为此，他一方面试图通过推扩所谓道德自我、精神自我之涵义，
以说明人文世界之成立；另一方面又力求统摄人文世界于道德自我、精神自我之主
宰之下，从而达到道德自我、精神自我与各种文化活动之融会贯通。唐君毅称他的
这种努力乃是“为中西文化理想之会通，建立一理论基础，而为未来之中西文化精
神之实际的融合，作一铺路之工作。”同年，他又出版了《中国人文精神之发展》，
此书又名《科学、民主建国与道德、宗教》。是继《人文精神之重建》而作。后者
重在泛论人类人文精神之重建，说明一般社会性及世界性之文化理想。而前者则着
力于中国人文精神今后之发展，内容紧扣中国之建国问题而言，他从中西方人文精
神之发展历程及科学、民主与中国文化之内在关系等方面，论证了西方的科学精神
与中国的人文精神的冲突是完全可以化解而终将归于一途。
时进60年代，唐君毅的著作方向，乃渐转于哲学本身的研究。这一意图早在他
1955年出版的《人文精神之重建》中就已明确地表示过。他说：“以后拟少写此类
之文章，仍回到比较更切实的学术工作。”他认为，“返本开新”的关键，不仅在
于对时代病痛的反省与批导，更在于要切实地从疏理整个文化遗产的学术工作做起，
庶期开出尔后学术文化乃至政治教育之具体路向。基于这种认识，1961年，他出版
了独具新意的两卷本《哲学概论》。他在《自序》中直陈此书之方法与旨趣，“是
直接中国哲学之传统，以中国哲学之材料为主，而以西方印度之材料为辅。于问题
之分析，求近于英国式之哲学概论。于答案之罗列，求近于美国式之哲学概论。而
各问题之诸最后答案，则可配合成一系统，求近德国式之哲学概论。期在大之可证
成中国哲学传统中之若干要义，小之则成一家之言。”他一反时人纯以介绍西方哲
学为内容的写法，而是熔中、西、印三方面哲学思想于一炉，并给以各家应有之地
位。这确是一项开创性的工作，迄今为止，仍是同类著作中独一无二之著作。
自1966年至1975年，唐君毅耗时整整10年，终于完成《中国哲学原论》这本煌
煌巨作。全书共分导论篇、原性篇、原道篇、原教篇四部分，共6大册3000多页200
0余万字，曾一版再版。《中国哲学原论》摆脱了胡适、冯友兰研究中国哲学史以时
代为线索的旧体例，而以中国哲学的基本范畴为中心，通过对中国哲学之主要观念
进行文字的训诂、义理的辨析以及对其提出、发展和演变的历史脉络的考察，揭示
了中国哲学的基本精神和逻辑发展，阐幽发微，博古通今，被学术界誉为中国哲学
研究的里程碑。
1975年，唐君毅出版了《中华人文与当今世界》。因感念于“中国文化之花果
飘零”，而大声疾呼华夏族民应“灵根自植”，重树雄心，宏扬我中华文明于世界，
其文由情及理，以理涵情，读之令人感奋。1976年，他在医院的病榻上最后完成
《生命存在与心灵境界》，并于次年出版。这部长达1200余页的巨著是他一生学术
思想的总结。他在书中一方面解答了形上学与知识所引发的种种问题，另一方面则
着重论述了“生命存在”与“道德自我”之关系。在他看来，“生命存在”涵盖着
“道德自我”，但绝不等于“道德自我”，而是有着更为丰富的内涵。他认为，生
命存在表现为种种心灵活动（而道德活动仅是一个方面），相对于不同的心灵活动
遂有不同的境界。东西方不同的学术派别和宗教派别，都体现了人类心灵活动的不
同方面和层次。尽管表现有所不同，但都是同一生命存在的展开。基于这种认识，
他依据生命存在之三向，拓展出心灵之九境：初三境为万物散殊境、依类成化境、
功能序运境，此三境重在客体，周觉他境，是人之心灵相应于客观境界的个体、事
物的共同性相、个体之间的因果关系而分别形成的；中三境为感觉互摄境、观照凌
虚境、道德实践境，此三境重在以主摄客，属自觉境，是人之心灵反省观照主观境
界的感觉活动、理解活动及道德理性的实践要求而分别形成的；后三境为信仰上帝
的归向一神境、皈依涅槃的我法二空境和以尽心、知性、知天为归趋的天德流行境，
三者皆为超自觉境，是人之心灵超越了主客之相对，属“以主为主”的绝对主体境。
在这里，他把以尽心、知性。知天为归趋的道德实践视为人之心灵的最高境界，从
而肯定了道德自我在人类心灵活动中的主导地位，这充分体现了作者作为一名儒者
的最后立场，此书既是他一生学术思想的结晶，也标志着他哲学思想体系的最终完
成。
唐君毅是一位仁者型哲学家，一位一生践仁尽性、躬行实践的当代儒者。其一
生抱负宏大，常以“天降任于斯人”自省，无论其为学与为人，皆体现着对中华文
化及吾族先民所开拓、生活的祖国河山的深深的爱。他在《中华人文与当今世界》
中曾说：“我对中国之乡上与固有之人文风教之怀念，此实是推动我之谈一切世界
中国文化问题之根本动力所在。”这种爱是深沉的，厚重的，也是广阔的，博大的，
至死不渝到了“痴心”的程度。1976年，他对学生谈及《中国文化之花果飘零》时，
两眼湿润，泫然欲涕，他在去世前重述1957年赴美与已故著名哲学家威廉柯敬谈中
国文化的沦落的情形时，禁不住怆然下泪。当他听说文化大革命中大破“四旧”，
大量文物遭毁时，忧心如焚，并为孔子遭到批判而感愤不已。而当他去世前一日在
病榻上听说大陆《历史研究》上刊文开始恢复孔子名誉时，激动不已，顿感欣慰，
甚为中国文化之前途而庆幸，并将自己的著作立即检册分装成两套，寄送给北京图
书馆和南京大学图书馆。他因局处港岛，常自叹如“花果飘零”，只能苍茫北望故
土，而对中共多有批评，但他绝不似其他许多右派人士那样完全否定中共，而是批
评中有肯定，有希望。他经常对新亚的学生说：“一旦中共政权变得开放，则新亚
培育出来的学生，大可回到祖国的学校中去教书，提倡人文精神。”观其一生治学，
本是以立足于人生理想，开辟生命之本源，建立道德理想的人文世界，来启导吾民
族无限向上向前的生机为鸽的的。
1976年秋，唐君毅赴台动肺癌大手术，致使身体耗损很大，但授课著述却未尝
一日间断。如此劳攘损心，终致身心俱瘁。1978年2月2日凌晨6时，因癌疾急剧恶化，
医治无效，逝于香港浸会医院。
唐君毅一生以维护中国文化，宏扬孔子之道为己任，行合于礼，学宗于儒，是
新儒家学派中一位承先启后的重要健将，钱穆曾称许他为一代“大儒”。1975年，
哥伦比亚大学出版美国著名汉学家狄百瑞主编的《新儒学的开展》一书，开卷即以
整页标示：“献给唐君毅教授。”表示对他的崇高敬意。对于他的不幸辞世，港台
学人无不扼腕痛惜，纷纷展开各种悼念活动。其生前挚友、为学知者牟宗三先生更
是哀痛不已，曾作挽联曰：一生志愿，纯在儒宗，典雅宏通，波澜壮阔，继往开来，
智慧容光昭寰宇；
全幅精神，注于新亚，仁至义尽，心力瘁伤，通体达用，性情事业留人间。
这是对唐君毅一生行谊的最恰当概括，也是对他一生业绩的高度赞扬。
循着唐君毅的生命轨迹和思想历程，我们明显地感受到一种强烈的文化使命感
和道德感召力。在他的思想中，既体现出一种真切深微的人生体验，以及由此透显
出的道德提升力，同时又表现出他深厚强烈的文化意识和周流融贯的会通精神。他
始从西学入手，然后反观中国文化，入其堂奥，探其精微，进而谋求中西文化、哲
学的融会贯通。然其终极目的，仍在于掘显中华文化之内在精神价值，重整趋于衰
颓的中华人文世界和人文理想。综观其一生，无论立身处世，为学为人，或是他的
道德意识、民族意识、历史意识等都全部凝结在他深厚的文化意识中而昭显于外。
因此。牟宗三先生盛赞他是“文化意识宇宙的巨人”，一点不为过分。作为现代新
儒学的重要代表，唐君毅对民族文化精神价值的弘扬，对中国未来文化的建构，无
论是对现代文化思潮的导引，还是对时代精神的建立，都有着积极而广泛的意义。
（杨全昌 撰）
鲁之虺扫描，黄冠富校对
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