中国佛教史
  任继愈《中国佛教史》·二、隋代佛教
 

二、隋代佛教

　　隋朝的统一，给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活，一时出现了“户口滋盛，仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题，依旧很多。隋王朝为解决这些问题，巩固自己的统治，方法之一是提倡佛教，把佛教作为重要的工具。

　　开皇元年（581），隋文帝杨坚即位，诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大部邑之处。并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡，竟相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”。文帝在位20年间，共“度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，治故经3853部，造像106560躯”。

　　据载，杨坚少时受尼智仙的养育，故即位后“每以神尼为言，云，我兴由佛”，于是着意复兴佛教。开皇十三年更说：“弟子往藉三宝因缘，今膺千年昌运”。这都是一些神化自己政权的说法，不必定信。实际上，隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。

　　南北朝后期，佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛，使“三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”。从国计民生着眼，这是必要的措施，但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下，激烈的行政手段，往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。宋人宋敏求曾指出：“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望”。这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。

　　此外，早在北朝时期即已发生的流民问题，隋初更加严重，约近总人口的一半，对恢复和发展经济是重大障碍。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山，开皇十年（590年）听许私度僧尼出家，一次受度者50余万人，使非法的流亡者取得合法地位。这种措施带有明显地召唤流民归土的经济意向。

　　与此同时，隋文帝更致力于传统儒学的复兴。目的很明确，那就是网罗人才，巩固皇权。591年，文帝下诏曰：“朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘”。就是说，他是以“人王”的身份来复兴佛教的，所以佛教也必须树立皇权至上的观念，忠实地执行“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智的一封敕书中，明确申述了这一指导思想，要智“宜相劝励，以同朕心”。他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺：又以学问僧组成“二十五众”，作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽兰一所，为战死者追福，将造寺活动提高为国事之用。

　　接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，隋文帝力图建立以儒学为核心，以佛道为辅助，调和三教思想的统治政策。他宣称：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致”。据此要求在儒家崇拜的五狱建造僧寺。他又说：“朕服膺道化，念好清净，慕释氏不二之门，贵老庄得一之义”。对于道教也采取容纳政策。这样，李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说就应运而生。李士谦认为，三教的关系，犹如“三光在天，缺一不可”；王通认为，三教都有助于封建统治，故待“皇极之主”，以“共叙九畴”。这些主张，逐步成为唐以后处理三教关系的主流。

　　在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策，对统一国家的重建，民族矛盾的缓和，南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期，逐渐“不悦儒术，专尚刑名”，进而沉湎于佛教，反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。

　　隋炀帝杨广在历史上以暴君著称，对佛教也采取积极扶持的政策。隋平陈时，杨广亲制愿文，自称“菩萨戒弟子”，对佛教取保护姿态。平陈之后，杨广于扬州装补故经，并写新本，合612藏，29173部，903580卷；修治故像10100O躯，铸刻新像3850躯；度僧尼1620人。但另一方面，他对佛教又严加控制，使其绝对服从皇权的需要。590年，杨广把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州，受其支配；607年，更下令沙门致敬王音。

　　隋炀帝的佛教政策在他与智颜的特殊关系中尤能清楚地反映出来。591年，作为晋王的杨广，招请智来扬州，智授杨广“总持菩萨”（意谓功德圆满的菩萨）法号，杨广则赐智“智者”大师称号。次年，智函请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广当即复书应允。又过三年，杨广遣使迎智；智奉命东下，答应为杨广撰写《净名经疏》，并请杨广作荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用，最后是要教权服务王权。因此，杨广在尊崇智的同时，特别提醒他要“率先名教，永泛法流，兼用治国”，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的秩序。智也清楚地意识到，“王兼国法，兼匡佛教”。“今王途既一，佛法再兴，谬课庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护”，他选择了通过外护王权以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权支配，并在王权保护下发展的思想，到隋代已完全成熟了。　

1.佛教宗派的形成

　　由各类“师说”发展成为大型宗派，是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不同的宗教教义，反映着不同的政治力量和经济利益，在社会上发挥着不同的作用。

　　陈、隋之际，是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期，天台宗首先在此时建立起来。智创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的，是对南北朝佛教运动的总结，体现了大一统的政治需要。

　　隋的统一，促进了各地文化的交流，使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还，沟通教义，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现理论与修行并重的要求，和“破斥南北，禅义均弘”的做法。

　　南北朝时期，寺院经济已具相当规模，隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物，另一方面是僧众们大规模的自我垦殖。寺院经济不但强盛，而且稳定，使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居，研究教理，教授学徒，形成别具风格的僧侣集团，参与争取群众，争取统治者支持的竞争。寺院经济的日趋庞大，也产生了庙产的继承问题，促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点，以某些名僧为领袖，形成各 自的势力范围，历史长久，影响政治，影响社会，影响人的思想。

　　南北朝以来，由于译经浩繁，种类杂多，致使歧义纷出，师说林立。为调和各类佛典之间的矛盾，克服佛教内部的理论分歧，南北朝时已出现了判教的作法。所谓判教，是断定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值，但以本宗信奉的那部分为最高最尊，处于圆满地位。这类判教，至隋特别流行开来。它们虽缺乏史实根据，却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向：宗派性是强烈的，对异己者是宽容的；调和是主流，斗争仅限于高低主次的理论陈述。

　　关于隋唐佛教宗派的划分，中外学者有不同的意见。我们认为，创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。　

2.天台宗的创立及其教义

　　天台一宗，渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，传人朝鲜、日本，中唐以后，在中国趋于衰落，宋代有所回升，尔后延绵不绝。

　　天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是北齐时期一名学风严谨、道行较高的禅师，他的禅法以《大智度论》的大乘空观为指导。慧思是一名既致力于苦行实践又注意理解经义的禅师。当他在北方学掸时，受慧文等禅师影响，通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”，开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后，提倡“教禅并重”、“定慧双开”，开辟了佛教的新格局。道宣记述：“自江东佛法弘重义门，至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远。便验因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承绪。”“昼谈义理”，是指弘扬佛教理论；“夜便思择”，是指修定。这表明，慧思不仅继承了北方佛教重视禅法的传统，而且吸收了南方佛教注意玄理的风格。他把南北佛学的两种学风融合到一种体系中。

　　智（538—597），俗姓陈，世居颍川（今河南许昌），后迁居荆州华容（今湖北监利西北）。年18出家，23岁投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令智往金陵弘法，从此开始智与陈、隋两朝长达30年之久的合作关系。

　　陈光大元年（567年），智抵达金陵，受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺，凡8年，讲解《大智度论》，演说禅法（即现存的《释禅波罗密次第法门》）及《法华玄义》。陈太建七年（575年），入天台隐居，实修止观，9年内成熟了“圆融实相”说。之后，重返金陵，奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年（587年），于金陵光宅寺讲《法华经》，其内容由弟子灌顶记录整理成书，名《法华文句》。陈亡后，离开金陵，前往庐山。次年，隋文帝诏令他出山，与隋王朝合作。开皇十三、十四年（593—594年），智到荆州玉泉寺，演说天台教义，完成《法华玄义》、《摩诃止观》，与《法华文句》合称“天台三大部”，是天台宗的代表著作。

　　智著述丰富，除“三大部”，还有所谓“五小部”，以及其它多种。他还曾“造寺36所，大藏经十五藏；亲手度僧14000余人；造旃檀、金、铜、素画像80万躯；传弟子32人，得法自行，不可称数。”

　　智一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院，收授门徒，加上陈隋二代朝廷的支持，有强大的寺院经济作后盾，他建起了以天台、荆州为基地的传教中心，使由他创始的天台宗成为当时最有势力的宗派。

　　天台宗的教义以智的宗教哲学为主要内容，其核心是止观学说。止观，原意是通过止息散心，观想简择，获得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一种。智所说止观，乃是把它升化为佛教解脱的根本途径，甚至概括成佛教的全体。智说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法”，“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”。灌顶更说，智的止观学说“摄一切佛法，靡所不该”。

　　天台止观学说的理论基础是它的“实相”论。“实相”，是指世界不依赖人的意识而存在的真实体相，是大乘佛教哲学探讨的基本对象，与“真如”、“真谛”等属于同类范畴。体认或契合“实相”的认识，属于佛智，也就是“般若”。如何通过“止观”，获得佛智，把握实相，就成了天台宗全部止观的出发点。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时，联系《大智度论》对三智的解释，谓“三智”可由“一心”中得，由此确立了“三智一心”之说。慧文又读《中论》，认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”，就是一切因缘法的“实相”，他称之为“三谛”；“三谛”亦可“一心”中得，叫作“三谛一心”。这里强调的是，不论“佛智”还是“实相”，都需要“一心”顿得，而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上，就叫作“一心三观”：于一心中同时观察空、假、中，三者统一。

　　慧思进一步发展了“三谛”实相说。他依据《法华经·方便品》（鸠摩罗什译本）阐述的“十如是”，即事物的相、性、体、力、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系，提出“十如是”实相说，认为这十类普遍而又稳定的性质或关系。

　　也是一切法的实相；佛智究竟的内容，还在于把握这“十如是”慧思的这一说法，使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路，把握“三谛”实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近，都没有超出龙树中观学派的范围。相对而言，“十如是”。实相则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识世界。这种说法有可能把止观的重点转向对现实的真实关系的思考，促使天台宗向世俗化的道路前进。但实际创宗者的智，并没有沿着这一方向走多远，就转到了宗教的构想中。

　　智是天台宗的实际建成者。他将慧文的“一心三观”，提炼为“圆融三谛”，使他们的止观学说完全成熟。他认为，止观所要成就的任何法，都具有“三轨”，即“真性”（实相）、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配，则“真性”为“中”，“观照”为“空”，“资成”是“假”。意思是说，止观要求认识主体（观照）必须处于虚寂状态（空），借助（资成）佛教所说义理（假），去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”与“空”的统一，所以叫作“中”。这样，“中”就变成了最高的“实相”，联结三谛的枢纽，从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，在观法上不容将它们对立起来，所以称作“圆融三谛”。

　　最能代表智思想的，是他晚期提出的“性具实相”说。

　　据他看，“十如是”是区别一切法的别相；区别众生的别相，则是“十法界”，即轮回六道和佛教四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。“十法界”中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素：“十如是”的任何一类性能，也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系，可以构成一千种差别。按照佛教分类，又有“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的说法。这三种世间也遍及于上述千种差别，总成为“三千”差别。智强调，这三千差别，是自然本有的存在，不是谁的创作，也无人能够消灭。它们与“心”并存，任何一刹那心念都不会失落。他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具有十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”这三千差别世界虽然纷然杂陈，但一念具备，故称之为“一念三千”。

　　“一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性，互相依赖，互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，遍存在于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别，在于众生作业不同，使本具的三千有隐有显，呈现的果报有了差别。这种本有的三千，也就是“实相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智说：“观念念心，无非法性、实相”，就含有这个意思。

　　按法性本有不变，因业感更生而循环，这一思想，源于南朝罗含的《更生论》，智丰富了它的内容，同时吸收唯识家的“种子”说，将法性归于“一心”，从而形成了一个新的字宙发生论，同当时流行的缘起说区别开来。他认为，地论师主张诸法依持法性（真心）生起，摄伦师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”中。

　　慧思曾说，“如来之藏，俱时具有染净二性”。智继承了这一思想，并发展成性具善恶之说。“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”就是说，众生与佛既同具染净二性，又同具善恶二性。一阐提人虽断“修善”，但仍具“性善”：佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。在“性具”上，众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智的独创。从性具善恶入手，则一念三千就很容易理解了。所以他说：“只一具字，弥显今宗”。

　　智的性具善恶说，与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似，但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但“三品”说在于否认众生先天的平等，与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾，所以杨雄提出，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”。这一人性论，给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此，智特别加以发挥：“人心复何空？为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无识，只是一人三心耳。”这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源，使之变成纯粹个人的思想问题。

　　最后，智启用南北朝时创造的判教方法，提出了“五时八教”的判教说，为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。

　　所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后，给予安排：第一华严时，谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教，令速悟入；第二鹿苑时，谓佛以初学者为对象，说小乘四《阿含》；第三方等时，谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典：第四般若时，谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典；第五涅槃时，佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是，“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗：《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”五时的关系，仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻，《华严》时如牛出乳，至《法华》、《涅槃》时，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醒酬”。第五时显示的是最完满、最清净的真实境界，天台宗所宗的《法华经》就在其中。

　　所谓“八教”，从教化众生的形式，分有“化仪四教”和“化法四教”。化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智认为，“法唯一味”，“众生机缘不一，是以教门种种不同”。顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义，渐教，由小到大，是对钝根人逐渐引导。秘密教，指同一种教义，闻者各据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，指佛根据不同情况，运用神通，使听者有不同的理解。“化法四教”，是从佛说法的内容上划分，即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经；别教是对少数有佛教素养的人讲的，指《维摩经》；圆教说大乘的最高道理，圆融不偏，指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。

　　智的门徒很多，最有名的是灌顶（561—632），号章安大师，所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智的思想，多经他的传播才得以流传。著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。

　　智、灌顶之后，各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，智五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。

　　湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。他以天台三大部为基础，揉进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”认为，即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具佛性。

　　从释迦牟尼起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事；“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”，因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”真如佛性既是世界本源，它遍于一切，无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则“安弃墙壁瓦石等耶？”世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性，贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”

　　佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大成佛的范围，在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性，管辖范围有限的缺点，似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又势必破坏佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部制造了新的危机。也就是说，无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”，经过地论师等的倡导，又影响于后来的禅宗。　

3.三论宗的思想体系

　　南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧说”，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执着，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，反映了全国统一的趋向。吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论”。说明他之所以用“论”命宗，而不崇“经”的原因，就在于以“论”破“迷经”者。

　　吉藏（549—623），俗姓安，租籍安息，后迁南海，再移金陵。7岁归依法朗出家，19岁时替法朗复讲经论；隋平百越（今浙江、福建一带）后，住会稽嘉祥寺，宣讲三论，听者常千余人，后世尊他为嘉祥大师。后受隋炀帝敕命，住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期，他著书立说，完成了创教工作。唐灭隋后，被征为统辖全国僧侣的十大德之一，继续受到唐王室的敬重。他在那些战火频仍的年代，勤于搜存各种佛教著疏，使他成为当时最富于南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。

　　吉藏弟 子 很 多，知名的有慧远（蓝田悟真寺）两个、智凯、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师问下的元康，算是吉藏再传弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高丽僧，他把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。

　　三论宗的思想驳杂多端，与法相宗的细密烦琐，并称为中国佛教史上的难治之学。造成这种印象的主要原因，在于吉藏的理论体系是在论战中形成，并通过论战表达出来的。

　　吉藏在《大乘玄义》中说：“以有无教，表非有无理”，又说：“能表是有无，所表非有非无”，可以说是三论宗的哲学基础。此中所谓“教”、“能表”，指思想意识、语言文字，或曰“名”、“假”、“假名”等；所谓“理”、“所表”，指不依人的意识而独立存在的客观实在，亦名“体”、“性”、“境”、“实”、“义”等。总的意思是，在言语思维与客观实在之间，有一条不可逾越的鸿沟，前者以分别有无是非等差别性为特点，绝对不可能对无任何差别性的后者作出正确的反映，故曰“文言终不得理”。这种观点属于不可知论，三论宗就是从这里出发，来讨论当时佛教的主要问题的。

　　首先是“二谛”论。“二谛”是南北朝佛教的热门话题之一，梁代昭明太子曾组织过一次规模颇大的专题讨论。他在《解二谛义令旨》中说，真俗二谛，“以定体立名”，所以真谛是“实”，即“无生境”；“俗谛”由“浮伪”所作，境是“生灭流动”。这种把“二谛”当作二个对立的实体，很容易引导人们抛却世俗世界，去追求另一个“无生境界”。吉藏的“二谛”论集中批判这种观点，他说，“以理不二”，所以“二谛”只是“假名”。假名二谛，又分“于谛”和“教谛”两种：“诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人为实，名之为谛，此即二于谛。诸佛依此（二于谛）而说，名为教谛”。这就是承认众生间的各种认识，哪怕是完全对立的，也各具真理性；佛所说法，包括各种论师的理解，不论如何矛盾，均可以成立。但本质上，它们又只是假说，达不到绝对真理。

　　三论宗关于“中道实相”的理论，同样具有这种色彩。吉藏发挥《中论》的“三是偈”说：“一者因缘是空义：以因缘所生法即是寂灭性，故知因缘即是空义；二者因缘是假义：即无自性故不得言有，空亦复空故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘是假义；三者因缘是中道义：即此因缘离于二边，故名为中道。”就是说，从假名上可以言“缘起”法为“有”，“自性”是“空”；从实体上既不可言有，也不可言空。离有离空等诸种“边见”才是“实相”，也就是“中道”。所以说，“缘起有，性空无——二是为假，二非为中”。

　　对于《中论》开首归依颂所说的“八不”，吉藏给予了高度评价，认为它是“正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源”。据此，他依二谛实相之理，作了许多新的解释，提出“八不”中的“俗谛中道”、“真谛中道”、“二谛合明中道”等许多烦细的说法，其实意思是一样的：诸法实相也是远离生灭、一异、断常、来去等范畴的。“不执二边”就是“中道”的原理，在这里得到更广泛的运用。

　　吉藏倡导的中道实相说，是用破执的方法说明本体不可知，不可思议，即所谓“诸法实相，忘言绝虑”，其要求于践行方面则是心“无所得”。他说，正邪的表现很多，总之“不出二种，谓有得与无得。有得是邪须破，无得是正须证”。“有得”与“无得”的根本区别，是前者有“性执”，后者视一切为“假名”，因此，对任何道理都不要当真计较，不要把是非得失看得太重。反之，从假名的角度看，各种说法部有相对真理，不容彼此说短道长。这种说法，很容易导出“立处皆真”

　　的结论，即承认一切现实的都是合理的。

　　吉藏的言论看起来批判性很强，但最后仍然归于圆融无碍。他在《三论玄义》中反复强调：“以内（学）外（学）并冥，大（乘）小（乘）俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭，……苦轮便坏”。反之，“若存心内外，情寄大小，则堕在偏邪”，必然受苦无尽。

　　吉藏的这类主张，是针对当时佛教内部师说竞起，社会上三教争立而言的，在客观上反映了隋唐统一的要求。　

4.三阶教概述

　　三阶教，又名三阶宗、普法宗，是产生于南北朝末期，于隋代兴起的一个被视作“异端”的佛教宗派。

　　创教者信行（540—594），俗姓王，魏郡（今河南安阳）人。出家后，博、涉 经论而蕴独见之明，与先前的高僧大德解行不同，开始以巡游远近影塔，周行礼拜为主，表达其敬世礼俗和反对厌离世间的独特主张。继之于相州法藏寺，舍小乘具足戒。专行菩萨乘，甘愿“居大僧下，在沙弥上”，行“头陀、乞食，日止一食。在道路行，无问男女，率皆礼拜”，实践《法华经》中的“不轻菩萨”行。他发愿为众生亲服劳役，倡导16种“无尽藏”行，在下层贫因群众中，产生广泛的影响。隋开皇初，被召入京，仆射高颎邀住真寂寺（化度寺），继续在长安推行他的学说。在短短的十数年中，于京师又建寺四所，其它寺院亦赞承其度，习其仪礼，学其乞食。著有《对根起行杂录集》、《三阶位别录集》等。

　　三阶教自信行死后，曾多次遭受重大打击。开皇二十年（600），隋文帝有敕禁断，不听传行。而“其徒既众，蔓延弥广，同习相党，朋援繁多”，仍有持续扩大之势。唐武则天证圣元年（695），有制将三阶教著述定为伪经，列入“伪杂符录”的范围，似乎也没有产生什么效果。所以圣历二年（699）又敕：“其有学三阶者，唯得乞食、长斋、绝谷、持戒、坐禅。此外輙行，皆是违法”。开元十三年（725），唐玄宗敕将诸寺别建的“三阶院”，一律除去隔障，与大院相通，众僧错居，不许别住。同时，全部除毁三阶教特有的集录著述。代表官方的一些高层僧侣，也激烈反对三阶教。唐释智升说，三阶教“即以信行为教主，别行异法，似同天授（即提婆达多），立邪三宝”。据此断定三阶教为“异端”，理由是十分充足的。净土宗的怀信更说，洛阳福先寺某僧见信行去世后变大蛇身，三阶禅师受神鞭打。唐初的另外两大宗派法相的窥基、华严的法藏等，也都有批判。

　　但也有不少学僧对三阶教表示同情。隋费长房认为涅槃一理，趣有万途，信行所行，亦是万衢之一术；有人爱同恶异，才对三阶教进行攻击。唐道宣还补充说，不管怎样禁止，“其属流广，海陆高之”。同样，统治阶级也不都是采取打击的态度。神龙二年（706），越王李贞撰《信行禅师兴教碑》，就是支持三阶教的一个证明。安史之乱以后，三阶教更有新的发展。据古本《贞元释教录》载，到贞元年间（785—804），京城内55寺别置三阶禅院：住持相续200余年，僧尼千人以上。贞元十六年（800），化度寺僧善才等状请三阶教籍入藏获准，并即编入《贞元新定释教目录》中，也就是说，三阶教得到了官方的承认。只是在经过会昌法难以后，才逐渐湮灭无闻。

　　从8世纪到13世纪，日本与高丽都有三阶教流行的痕迹，对域外佛教有一定的影响。

　　三阶教提倡“解”、“行”并重。它的基本理论是三阶普法说；最重要的实践是“无尽藏行”。

　　信行将整个佛教依时、处、人（根机）划分三个历史阶段。据佛经说，佛灭后经历正法、像法、末法三个时期。佛灭后的第一个500年为“正法”时期，第二个500年为“像法”时期，千年后进入“末法”时期。依处和人分，正法期是“净土”，为一乘（佛菩萨）众生居处；后两个时期均属“秽土”，其中像法期是三乘（凡圣混杂）的“秽土”，而末法期则是世间众生（邪解邪行）的“秽土”，亦名“五浊诸恶世界”。信行认为，他所处的时代属于末法期，所处的世界是五浊诸恶世界，一切众生戒见俱破，根性低劣，亦名“第三阶机”。按当时佛教通行的说法，众生能否接受佛教和接受什么教法，取决于众生自身的根性利钝优劣。既然“末法秽土”众生根劣，所行佛法就不能与“正法”和“像法”期的利根众生相同。“第一阶”行“一乘”法，“第二阶”行“三乘”法，各有特殊的所信所教，被称作“别教”，相对而言，第三阶于“法”不能再分大小，于人不能再分“圣”、“凡”，理应无差别地普信一切法，普敬一切人，是谓“普法”，全称“普真普正佛法”。

　　“普法”的另一个含义是“认恶”，即认识自己具有的过恶。唐临的《冥报记》说，三阶教大旨在“劝人普敬认恶，本观佛性，当病授药，顿教一乘。”把对他人的“普敬”，同对己的“认恶”结合起来，形成了三阶教的许多特殊的实践和信仰，称为普行。他们反对净土信仰，主张念“地藏菩萨”。据说地藏菩萨介于释迦之后，弥勒之前，立誓尽度众生，拯救诸苦，始愿成佛。他们还归依五种佛，其中四种佛名是自己独创的。有一种叫做“普真普正佛”的，又分为如来藏佛、佛性佛、当来佛、佛想佛四种，也就是世间一切众生；一切众生又实为同一的。“普佛”。据此，他们不崇拜释迦牟尼，而普礼一切众生。

　　然而三阶教提倡的这一切普行，中心则是“无尽藏行”。

　　“无尽藏”是专为支持和发展佛教而求得和储藏的财物积累，始建于梁武帝时代，三阶教把它作为最重要的普行手段，并成为此教的一大特色。信行认为，“以无尽藏物，施贫下众生，由数得施奴，劝发善心，即易可得”；“教贫穷人，以少财物同他菩萨无尽藏施，令其渐发菩提之心。”用无尽藏的财物，施给贫人，可以激发其从善之心，而施财物给无尽藏的人，则可发菩提心。信行还特别强调，布施不应该是个人的独自活动，而需要成为集体的事业：“若复有人多饶财物，独行布施，从生至死，其福甚少；不如众人，不问贫富贵贱、通俗，共相劝化，各出少财，聚集一处，随宜布施贫穷、孤老、恶疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，他要求每个人的思想行为都必须融化于“无尽藏行”中，加入无尽藏的，每天至少要“舍一分钱或一合粟”。事实上，京城施舍，也遍及官僚富户。

　　无尽藏的建立和提倡，使三阶教的经济力量迅速成长。三阶教的无尽藏，不仅包括一般金钱、财物，以致“钱帛金绣积聚不可胜计”，而且拥有大量土地、庄园、六畜。

　　关于“无尽藏”的使用，据《太平广记》卷493记：“其无尽藏财分为三份：一份供养天下伽兰增修之备，一份以施天下饥馁悲田之苦，一份以充供养无碍（斋僧）。”其中的“悲田”、“无碍”两部分，具有明显的救济性质。此类做法，在东汉五斗米道中曾经有过，但像这样大的规模，在中国历史上实属罕见。这使三阶教对下层群众具有特别的吸引力。无尽藏的另一部分用于整修伽兰，燕凉蜀赵咸来取给。从现有资料还看不出僧侣挪用于奢侈生活的情况。武则天在位期间，曾先后敕令检校洛阳福先寺和长安化度寺的无尽藏院。唐玄宗开元元年（713），敕令取缔无尽藏，禁止士女施钱，同时命将化度寺的无尽藏财物、田宅等，分散给京城寺观，剩余部分也归到化度寺主持名下。看来，统治者对于拥有强大经济实力，并以此形响下层群众的作法是相当不安的。

　　东晋以后长期的社会动乱，民生凋敝，加上北魏太武帝、北周武帝的两次灭佛运动，使部分佛教徒有理由认为末法时期已经来临。房山石经的开刻，三阶教普敬、认恶的提倡和无尽藏的经营，从精神和物质两个方面力图摆脱末法的危机。

 
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