汉末的社会历史状况，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。据现存最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到 献帝（189—220）的40余年中，译介为汉文的佛教经典54部，74卷，知名的译者6人；唐《开元释教录》勘定为192部，395卷，译者12人。达标志着中国佛教开始了大规模的发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。

　　安世高，本名清，原为安息国太子。父死，“让国于叔，驰避本土”，游历西域各国。汉桓帝（147—167）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。至汉灵帝建宁年（168—172），20余年间，共译出沸经34部，40卷（《开元录》订正为95部，115卷），主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。灵帝末年，关河扰乱，安世高避难江南，经庐山、南昌至广州，死于会稽。他行走的这条路线，大体反映着当时佛教传播的路线。

　　据僧传记载，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”，带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期的小乘思想。其中一些译典属于四《阿含》中的单行本，另有一些是自成体系，大致相当于上座部中说一切有部之说。晋释道安评论说，安世高“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”，他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。

　　所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧”。因此，“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法，影响最大的是“安般守意”，后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。他们相信，这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”，“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。作为一种气功，安般禅至今还在流行。

　　安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在《阴持入经》上，“阴持入”，新泽作蕴、处、界，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心，在于把人的世俗观念，特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。人生在世必然是苦。据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。

　　安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”，比较通顺，他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。当时临淮（安徽泗县东南）人严佛调撰《沙弥十慧章句》，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注《安般守意经》；晋僧道安，为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲生》等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。可见安世高的译籍，不但流传时间长，影响亦广。

　　支娄迦谶（简称支谶），月支人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178—189）译出佛经14部，27卷，影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。

　　《道行般若经》亦称《般若道行品》，与三国吴支谦译《大明度无极经》，姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译，相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反响。

　　支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等，很容易与《老子》的概念相混。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时，强调相对主义的方法，既把“性空”视作终极真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，从而导向折衷主义的双重真理观，这又与《庄子》的某些思想相通。魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到突出的发展，此经起了不小的作用。

　　《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定，在于用幻想示现种种境界，种种行事，证明行者具有不可思议的神通力量，从而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛现前”。修此“三昧”，在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。此经中还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀沸，并在禅定中得见，死后即可往生西方净土极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这种禅定也提供证明，“佛”不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上，与般若经类相互补充。以上二经自支谶译出至于姚秦，二百余年中，先后有多种译本，说明这种用大神通游戏世间的思想，有很大的吸引力。

　　在这个时期，除了译经之外，也开始出现了中国人自己写的佛教著述。像《安般守意经》就保存有多家注解。上述《沙弥十慧章句》已佚，《四十二章经》也可能是汉末人所辑。比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的，是《牟子理惑论》。

　　牟子本人“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”。又“翫《五经》为琴簧”，熟悉中国的正统思想。他的立论就是用“儒典”和《老子》，证成佛家学说，为佛教义理的发展斩荆披棘。其中反映当时攻难佛教的言论，主要有，佛经非儒典所载，乃“夷狄之术”；“出家毁容，不合孝道”；“妄说生死鬼神，非圣贤之语”等。对此，《理惑论》一一作了辩解。它说：“君子博取众善”，子贡亦曰“夫子何常师之有乎？”所以“书不必孔丘之言”。至于华夷的界限本是相对的，何况“禹出西羌”，“由余产狄国”，“昔孔子欲居九夷”，对佛教“尊而学之”，决不意味着“舍尧舜周孔之道”。沙门“捐家财、弃妻子”，剃头毁容，属权变小节，重要的是，“修道德”、“崇仁义”，与圣人无异。“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。佛教讲“人死复当更生”的因果报应，最为当时所惑，《牟子》则以招魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙，以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。总之，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，二者虽有出世和处世的差别，但都属“君子之迫”，不可使之对立。

　　佛教作为外来的一种宗教，在中国的流传过程中，曾长期受到传统文化观念，特别是儒家观念的挑战，引起多次争论，虽历两晋南北朝而至隋唐，未曾停止。而就其涉及的根本内容言，大体不出《理惑论》的范围；从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合，也基本上采取《理惑论》这种既保持佛教的一定独特性，又依附或适应中国某些传统思想的路子。

　　假若说，两汉之际佛教是依附于儒学方士，到桓灵之世又成为道教方术的补充物，那么《理惑论》则同《老子》的五千文站在一起，依附儒典七经，重点转向抨击道教的神仙长生术。佛教在汉魏之间，已经与道教明确分家。

　　《理惑论》中提到“今沙门剃头发，被赤布”，又记问者言：“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵”，说明在汉人中间，出家为僧者已不是个别现象，骨干则是落魄的士大夫，像临淮的严佛调，是早期的译家之一，广陵（扬州）、彭城（徐州）二相，则是佛经讲座的最早创立者。