早期佛教的分裂，直接表现在戒律的宽严上，同时也反映在对教义的不同解释上。对教义的新解释，影响更加深远，往往由此发展成为独具特点的理论体系。这里据《异部宗轮论》等记述，着重从上座系和大众系争论的要点上，考察当时佛教在教理上的某些特点。　

　　“法”，音译达磨，是佛教中概括性最大，使用范围最广的一个范畴。凡有质的规定性，并能引生一定认识的事物和现象，都可称之为“法”。它还有许多特殊用法，如“佛、法、僧”中的“法”，就仅限于佛的说教，是“佛法”的略称。

　　前已说过，早期佛教最关心的是人生及其解脱问题，他们对这些问题的系统见解，主要是通过对“法”的分类，给分类诸法下定义，以及分析诸法间的关系表达出来。作为人生观和解脱观核心的是人（有情、众生），由人的构成上可分解为“五阴”；由人的主体和客体的关系上可分作“十二处”（眼等六根，色等六境）；十二处加上主客观作用所引发的六识。扩大为“十八界”。阴、处、界又可概括为“三科”。“三科”中的每一“法”，都给以特定的解释，形成自身的概念，这样，每一概念都蕴含着佛教特定的义理，对诸法关系的分析，也就变成由概念自身组成的理论体系。

　　但“三科”的范围，其实是包括了物质世界和精神世界一切现象的，固然可以用于对人的分析，也可用来对宇宙的解释。这样人生观很容易扩大为宇宙观；人的解脱问题变成了对世界的解释问题。

　　因此，关于“法”的问题，成了佛教各派必须讨论的基础问题，分类方法越来越多，概念也越来越复杂。此中引发佛教理论分派最大的问题，是“法”的真假有无问题。在一定意义上说，“法”的真假有无，是佛教哲学的基本问题。早期各派对这个问题的回答，大体有六种。

　　（1）“我”、“法”俱“有”论。这里的“有”，既泛指真实不变的存在，也特指佛所说的各种道理。作为“五阴”统一体和业报轮回的主体的“我”，是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如“五阴”等，也是实在的。主张这种学说的有出自上座系的犊子部：出自犊子部的法上部、贤胄部、正量部、密林山部等，也沿袭此说。

　　（2）“法”有“我”无论。以出自上座系的说一切有部最有代表性，大众系的多闻部也持此论。他们认为，一切事物都可以包括在“色”与“名”的范围内，它们的本质属性（“法性”）是真实的永恒的存在（“法体”），不受时间的限制，所以过去、现在和未来三世都是“实有”。但现实的具体事物，都不是革一的存在，而是由多种“法体”聚合而成，由“因缘”造成，没为自身独立的性质，因而被认为是虚假不实的。“人”就是“五阴”的聚合体，受业报法则的支配，所以也不会有常一自在的“我”存在。这一派的思想，后来发展成小乘中论著最多、规模最大，以实在论为核心的哲学体系。

　　（3）“法”无过去未来论。这种主张属大众部本宗义，也为上座中的化地等派别所赞同。他们承认，诸法中的“无为法”，诚如有部所说，是超越时态的“实有”，但“有为法”则否，过去的已灭，没有实体，未来的未生，也没有实体；只有现在的一刹那，才有法体存在，所以说，“过去未来非有实体”。

　　（4）“俗”妄“真”实论和诸法俱“名”论。大众系伪说出世部认为，世俗世界的一切存在都是不真实的，属于假名系统。与世俗世界相对的出世间，则非是颠倒，因而是真实的。

　　传说大众系的一说部进一步认为，不但有为法（世俗世界）是不真实的，无为法（出世间）也是不真实的，它们都是人们给予的名称。

　　这两派的主张，在很大程度上是针对有部的，发展到后来，就形成《成实论》那样系统的宗教哲学；它们的唯名论倾向，是大乘空宗思想的重要来源。

　　对“法”的有无之争，还有其它一些说法，如上座系的饮光部认为，“若法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有”。这是完全从宗教实践的角度，由行者对“法”的主观感受来确定有无的。

　　由这些争论看，各个部派对于原始佛理的抽象化和哲学化，已经达到很高的水平，由此形成了两种基本倾向，这就是，上座系各派大都偏重说“有”，大众系各派大都侧重说“空”。说“空”道“有”，成了佛教表达哲学基本问题和人生观、宗教观的主要论题。这里需要特别指出的是，佛教的“有”，不等于客观物质的存在，说“有”者，不等于哲学唯物论；“空”不等于否定一切存在，更不等于哲学唯心论。佛教各派对空有涵义的规定，往往有很大的差异，在以后的发展中，也多因为对空有的解释不同，而更新观念，形成新的宗教哲学体系。因此，空有究属什么性质，需要作具体分析，不可一概而言。　

　　“诸法无我”是佛教区别于印度其它教派的一个重要标志，然而，联系到业报轮回的宗教教义，便出现了矛盾。围绕解决这一矛盾，各派提出了各种调和的说法，也引起了相互争论。他们共同的特点是制造新奇的名称，曲折地肯定有一个承担世间轮回和出世间惨遭的主体。首先是上座系的犊子部提出“补特伽罗”这一概念。补特伽罗，意译“数取趣”，指可以数数追求人生，数数轮回生死的主体，是全部生命活动的统一体，也是从前世转到后世、从世间转向出世间的联系者，实质上是指与“人”或“有情”形象类似的灵魂，也就是变相的“我”。佛教各派都承认“人”是“五蕴”的和合。犊子部的特别说法是，“补特伽罗”既不可说成即是五蕴，也不可说成是离开五蕴，“即蕴”、“离蕴”均不可定说。这一说法很玄妙，目的在掩饰对“我”的坦率承认。一切有部在理论上坚决批驳有我之说，认为补特伽罗只是一种假名，并不真实。但此派承认有“同随得”，其作用与“我”无本质的差别。经量部针对有部“假名补特伽罗”之说，提出“胜义补特伽罗”，“胜义”是真实的意思。

　　此外，化地部立有“色”“心”功能的“穷生死蕴”，南传上座部立“有分识”，大众部立“根本识”等，都属”我”的异说。

　　上述各派提出的各种名称，都是为了完善佛教的基本教义：既坚持“无我”的消极人生观，又肯定业报和修道有积极作用。“我”之由“五蕴”和“名色”的拟人化的规定，更向“心”、“识”的纯精神方向转化。这一转化，伴同“业力”说的更新，正在酝酿一种新的本体论哲学。　

　　早期佛教把“业”分为身、口、意三种。犊子等部认为，这三业是同等起作用的因素，有部则主张三业统一于“意”，“意”对身、口起支配作用。联系到各派陆续承认有行为的主宰者，而且逐步把这一主宰归结为精神实体，以致关于“心”的本性问题也成了讨论的一个热点。

　　大众系提出：“心者，自性清净，客尘所污”。意思是说，“心性”本来是清净的，只是受外在于心性的“客尘”（指认识对象）烦恼染污才不洁净的，这就是世间的原因；通过修道，断除烦恼，本净的心性显现出来，这就是解脱。持有这种观点的还有上座系的化地部，南方上座部也有类似观点。

　　上座系的有部认为，贪瞋痴等根本烦恼，与“心”相应，随心而行，所以“心性”不能说是本净的；但解脱也需依心而行，所以心也有“离染”的一面。“杂染”与“离染”是心的二重性，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。

　　以上这些不同的说法，对此后佛教义学的发展，影响都很巨大。　

　　早期佛教文献中的佛陀认为，他的说教是终极真理，他本人是发现真理和传播真理的导师。他的学说应该信奉，他的行为值得效法。他有超人的神通，但他毕竟是人不是神。传说他在弥留之际告诫弟子辈：要依“法”不依“人”。人是有生灭的，“法”才是永恒的。佛教分派之后，围绕佛陀是人还是神这一问题，有过很不同的意见。

　　相对而言，上座系倾向把佛陀看作是历史人物，认为佛陀的肉体是有限的，寿命有边际。佛陀异于常人之处，主要在于他的思想伟大，精神纯洁高尚，智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所获福果大于施僧。据《异部宗轮论》，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，他已经断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有情无不净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题不待思维，一刹那心知一切法，等等。世人见到的佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛陀的长相也异于常人，所谓“三十二大人相”，“八十微妙种好”等。总之，从形体到精神，佛陀与一般常人，已很少有共同之处，他被渲染成了神。

　　与此有关，此时佛教徒对佛陀的生平也开始神化。他们认为，佛之所以成为佛，是他累世修习的结果。佛在前世的修行，称作菩萨行；实践菩萨行的人叫做菩萨。菩萨入胎作白象形，从母右胁出生。菩萨作为佛的准备阶段，也是神异的。

　　“菩萨”是“菩提萨埵”的略称，意译“觉有情”。大众系推崇菩萨，对整个佛教的发展有重大意义，因为随着菩萨这个概念的出现，带来许多全新的教义。大众系认为，菩萨已不起欲想，亦无恚怒瞋害之心。“为欲饶益有情”，菩萨自愿生于地狱等恶趣，且“随意能往”。菩萨的这一基本品格，已经孕育着大乘学说的主要点。相反，上座系把佛陀作为历史人物看待，同时提高阿罗汉的地位：佛只有一个或可数的几个，常人修习佛教的最高果位是阿罗汉；阿罗汉标志着人的最后解脱。从最后的解脱说，阿罗汉与佛没有差别。但如前所述，以大天为代表的大众部认为，阿罗汉还有五种局限不可以与佛相比。

　　总观早期佛教各派的争论，反映了佛教内部为适应社会不同阶层和地区特点的不同需要，从各种外道中吸取营养，促使各自竞相发展的繁荣景象。这一发展，呈现出两种明显的趋势，其一是以大众系为主，向内容日益庞杂的大乘佛教转化；其二是以上座部为主，形成较多地保持早期佛教特色的所谓小乘佛教。这两大系统，在印度的南北，又都各有过不同的经历和风格。