第二节 性崇拜
原始初民由于对自然规律的愚昧无知，往往将一些不能解释的自然现象如风、
雨、雷、电以至土地、河流等归于神力，从而加以崇拜。同样，他们也不能了解自
身，特别是不能理解自身的性行为与生殖现象，不知是一种什么样的魔力使自己在
性交过程中如此身心俱醉，也不知是一种什么样的魔力能使妇女怀孕、并使婴儿从
母腹中钻出来。他们由此产生了一种神秘的、敬畏的心理。而且，这个问题对他们
至关紧要，因为当时生产力极端低下，生产力与人力、人口十分密切地结合在一起，
人们对种族蕃衍产生崇敬感，更强化了他们的性崇拜的心理。
对此，《不列颠百科全书》在谈到基督教时指出：
所有异教的核心就是以这样或那样的形式崇拜自然。在所有异教中，自然的最
深刻和最使人敬畏的属性是生育力。生育和生成的神秘性是自然的最深刻的神秘性。
它扎根在所有思想的异教中，并以各种各样的形式显现出来，其中一些是较纯真的，
而其它一些则较堕落。
对古代异教思想家来说，就像在现代科学家看来一样，宇宙起源和存活的隐蔽
秘密的关键就在性的神秘性中。两种活力或力量，一种是积极主动的（雄性），另
一种是消极的女性的或接受性的，在每一地方都被认为是为了创造之目的而结合。
天和地、太阳和月亮、白天和黑夜，被认为是相结合而产生存在。几乎所有古代文
明的多神论崇拜都是建立在这个基础上的，由这个基础我们可以一个阶段接一个阶
段地追溯出神灵分化成男神和女神，不同自然力的神化，人自身能力、欲望和情欲
的观念化。人所理解的每一种力量都表现为一种敬慕的对象，人的意志的每一种冲
动都成为神的一种具体表现。但在每一种多神论中，我们发现性的神化是粘合剂。
没有任何一种古代宗教不靠某种宗教礼仪来献祭多种多样的性活动。当然，其中许
多性活动实际上是把淫乱升华为一种庄严的宗教事务。
对于现代人来说，两性生殖器的相互接触——性交——生殖是紧密联系的，但
是，对于原始初民来说，在一个很长的历史时期内，还不能把这三者联系在一起，
而对三者都充满了神秘感。他们对生殖、性交存在神秘感，同时由于生殖器和生殖、
性交有密切联系，也对生殖器产生神秘感，这样，就出现了生殖崇拜、性交崇拜与
生殖器崇拜。这三者是紧密联系在一起的，这三种崇拜构成了性崇拜的主要内容。
一、生殖器崇拜
无论是生殖崇拜还是性交崇拜，都和生殖器有密切关系。原始初民早就发现，
男女两性在外表上的最大差别主要是在生殖器上，其次是在开始发育以后女性的乳
房上；通过男女生殖器的接触可以获得极大的愉快；同时婴儿还会从女性生殖其中
分娩出来。那时，初民由于还不懂得人体的生殖器的构造和功能，认为长在人身上
的阴茎和阴户是一种完全独立的东西，是它们决定和控制着人的性行为，天地万物
都有灵魂，都有人所无法抗御的魔力，生殖器当然不例外，顺从它就会有性的欢乐，
违抗它就会伤害身体，这样，生殖器崇拜就产生了。
在中国古代的语言文字中，常用“阴”、“根”泛指男女的生殖器，如男阴、
女阴，男根、女根。“阴”有时专指女性生殖器，而“根”则明显地具有崇拜的意
味。生殖器崇拜的表现形式是多种多样的。一般说来，首先要树立一个生殖器偶像，
而且与人体并不相连，以示其独立于人，高于人。男性生殖器偶像往往是按它勃起
状态塑造的直立物体，女性生殖器偶像是按它张弛状态塑造的，认为这是它发挥魔
力的时候。男、女生殖器偶像有许多象征物。人们虔诚地祭祀生殖器偶像，顶礼膜
拜，不但要举行各种朝拜、祈求、谢恩的隆重仪式，还要用最珍贵的东西来供奉，
从食物到杀人血祭。
原始初民的这种崇拜，当他们还不能将性交和生殖联系起来时，主要反映为女
阴崇拜，因为他们还不能以此与男性生殖力联系在一起，而只是看到婴儿从女阴中
出来。那时，女性生殖器的象征物，有的主要象征女阴，有的主要象征子宫或肚腹，
有的主要象征女性的经血，有的主要象征阴蒂。女阴崇拜与当时的社会发展也有很
大关系，主要存在于母系社会，女性的崇高地位是使女阴崇拜成为初民的一种普遍
心理的社会原因。以后，初民经过多少万年的生活实践、经验积累，逐步发现男性
生殖器和女阴的接触，会导致怀孕、生育，于是又逐渐兴起了男根崇拜。男性生殖
器的象征物，有的主要象征睾丸，有的主要象征阴茎，有的主要象征精液，有的则
象征整个男根。母系社会向父系社会的转化，又推动了男根崇拜的发展。当然，男
根崇拜并不一定是取代了女阴崇拜，在一个很长的历史时期里，两者往往是并存的，
不过有主有次而已。
我国学者赵国华认为，①初民的女性生殖器崇拜，大致经过三个阶段：第一个
阶段，他们只看重出现新生命的门户，奉祀女阴的模仿物陶环、石环等；第二个阶
段，他们选择鱼为女阴的象征物，奉祀鱼，举行特别的吃鱼仪式，即鱼祭；第三个
阶段，他们又崇拜蛙。此外，还崇拜花、鹿、羊、女性的经血等。
以陶环、石环等为女阴的象征物，这只是一种最肤浅的表面认识，只是简单地
以环状圆洞比喻女阴。以鱼作为女阴象征物则进了一步，一方面，鱼形、特别是双
鱼与女阴十分相似；另一方面，鱼的繁殖力很强，初民以此寄托人丁兴旺的美好希
望。以后，又进了一步，他们认识到婴儿是由女性的子宫（肚腹）孕育而由阴户娩
出，而蛙生殖力强、腹部浑圆，就以此作为子宫（肚腹）的象征物。所以，这几个
阶段也体现出初民性文化的发展。
以上情况，被我国的许多出土文物所证明，如西安半坡出土的大量陶器的鱼状
花纹，辽宁省阜新县胡头沟墓葬出土的两枚绿松石鱼形坠，浙江省余杭县反山墓葬
出土的白玉鱼，都含有象征女阴的意义。在其它各个时代出土的陶器、青铜器、玉
器、门饰以及其它许多装饰图案中都有鱼形图案或花纹，这种例子真是不胜枚举。
到了后世，鱼的象征意义又扩大为象征爱情和女性，闻一多在《说鱼》中已作了充
分的论证。如唐代女道士李冶《结尺素贻友人》诗：“尺素如残雪，结为双鲤鱼，
欲知心中事，看取腹中书”，元稹《鱼中素》诗：“重叠鱼中素，幽缄手自开，斜
红余泪渍，知著脸边来”等等，都说明了这一点。
有意思的是，以鱼形象征女阴，并不是中国古文化的特有物。在印度的许多圣
所中，有不少有关男根、女阴和半男半女的象征和图形，其中最流行的是插在女阴
中的男根，这被称为“阿尔巴”，同时也有象征女阴的鱼形图案。为什么中国和印
度还有其它许多相隔遥远的地区会不约而同地有这种现象，这当然不能用文化传播
来解释，显然这和全世界的原始初民都经历过漫长的渔猎时期有密切关系。
当然，从现存的一些古代文物看来，女阴崇拜并不限于象征物。１９７４年在
青海柳湾新石器时代遗址中出土的一件人像彩陶壶，上面绘塑了一个女像，全身袒
露，乳房丰满，用黑彩绘成乳头；捏塑成夸张的女阴，又用黑彩勾勒成轮廓。云南
大理州剑川县城西南２５公里的剑川石窟（系从南诏到大理国时期数百年间逐步开
凿而成的，距今已有１１００多年的历史）第８窟有个女阴雕刻，当地的白族群众
叫它“阿央白”，又称“白乃”，意思是婴儿的出生处，即女阴。可见，我国有些
少数民族在那时还有生殖器崇拜之风。
在福建漳州以南１００多里的东山岛的大海边，至今还有一个巨大的石女阴，
刻有阴阜、阴毛、阴唇、阴道，十分写实，维妙维肖。对这石女阴，至今有些岛民
仍然恭拜，常有人攀上去抚摸，所以石面被磨得十分光滑，磨得最光滑的是长圆形
的阴道口。在阴道穴内还有一些小石子，这是求子者故意投掷进去的，根据当地的
传统民俗，人们认为这具有一种巫术和预验的效用，求子者须将石子投进小穴，才
有可能生子。
关于女阴崇拜，在我国古代史籍上也多有记载，例如《太平寰宇记》卷７６云：
石乳水在州（四川简州）东北二十一里玉女泉山。东北有泉，各有悬崖，腹有
石乳房一十七眼，状如人乳流下，土人呼为玉华池。每三月上巳日有乞子者，漉得
石即是子，瓦即是女，自古有验。
张君房《云笈七签》云：
金堂县昌利化圆元观南院有九井焉，……盖醴泉之属。每岁三月三日蚕市之辰，
远近之人祈乞嗣儿于井中，探得石者男，瓦砾为女。
在四川省盐源县前所有一个打儿窝，该洞位于悬崖上，人们在打儿窝前点香上
供，然后向洞内投石块，如果投进去就能生儿育女，投不进就不能怀孕。据说此洞
有一个地下河流，直通四川木里县屋脚巴丁拉木女神的住处，而打儿窝就是女神的
阴部。
在四川省凉山州喜德县沪沽观音岩上，还有一个摸儿洞，里面有石块和沙粒。
妇女求育时除照例烧香磕头外，要把手伸进摸儿洞里，摸到石块能生男孩，摸到沙
粒则生女孩。
以上所谓玉华池、九井、打儿窝、摸儿洞等都属于女阴崇拜的范畴。据有关学
者研究，仰韶文化的贝文就是女阴的反映；四川广元县东门的女阴石、湘西辰溪县
的风滚岩等，都是女阴崇拜物。
至于男根崇拜，准确地说，它并不是在父系社会才出现的，实际上它在母系社
会的晚期、甚至中期已有萌芽。魏勒在他所著的《性崇拜》一书中指出：
那时人们便注意到，如果男子不同女子交配，女子就不会生孩子。于是人们断
定，男子对创造一个新的生命享有完全的荣誉。这种观点来自阿那克萨哥拉（公元
前４５０年）的理论。阿那克萨哥拉认为，胎儿完全是由父亲的种子形成的，母亲
只为它的发育提供了一个场所，就像一个植物的种子植入大地可以生长一样。这种
认为男人“给妻子以孩子”的理论至今仍为某些人所主张，习惯用语“他使她有了
孩子”就表明了这一点。在《旧约全书·创世记》第三十章中的拉结就是有这种观
念的人：“拉结见自己不给雅各生子，……对雅各说，你给我孩子，不然我就死去。
”
正是因为这个缘故，人们十分重视男根，并且达到了崇拜的程度。对于男根，
有许多模拟物、象征物、象征的花纹和突出男根的图画符号。例如，马厂类型的人
体装饰符号对男根就作了夸张的描绘。
在这一时期的文化遗存中，鸟纹是最常见，也是最重要的一种纹样，分布很广
泛。它首先见于西安半坡仰韶文化的彩陶残片，此外，在陕西华县柳子镇泉护村彩
陶、陕西宝鸡北首岭彩陶壶、河南陕县庙底沟彩陶残片、浙江河姆渡文化遗存中的
骨匕柄和象牙器、马家窑文化甘肃榆中县马家坬彩罐上都绘有鸟纹，这种例子也是
不胜枚举。
赵国华认为，以鸟纹象征男根，这是因为鸟头与阴茎头相似；鸟生卵，男根也
有卵（睾丸）；蛋白与精液相似，等等。初民把鸟与生殖联系起来，是认为生儿育
女乃是男卵之精进入女腹孕育孵化的结果，从而认识到了男根的生殖机能，也就是
领悟到“种的作用”，这样就开始把生殖与男根、女阴相结合的性交结合起来了，
这是人的认识带有飞跃性质的一次深化。
郭沫若在论说“玄鸟生商”的神话时认为：“玄鸟旧说以为燕子”，“玄鸟就
是凤凰”，“但无论是凤或燕子，我相信这传说是生殖器的象征，鸟直到现在都是
（男性）生殖器的别名，卵是睾丸的别名”。对此，的确还有许多说法可以证明，
如《水浒传》中李逵的口头语“鸟”，至今我国有些地区的人呼阴茎为“雀雀”，
称男孩的小阴茎为“小鸡鸡”，都有这方面的含意。
有意思的是在这一时期以及以后的许多出土文物上都有鸟衔鱼的图案，把二者
结合起来了。如宝鸡北首岭出土的细颈彩陶壶上的鸟啄鱼纹样，临汝阎村出土的彩
陶缸上的鸟衔鱼图，西周青铜器上的鸟鱼纹，秦汉瓦当上的鸟衔鱼纹，汉代画像石
上的鸟啄鱼纹，晋代金饰品上的鸟衔鱼纹样，明代织锦上的鸟衔鱼纹样，明代砖刻
上的鸟衔鱼纹样等，都表现了这一点。这说明，初民把男根与女阴联系在一起了，
这是对性交和生殖相互关系进一步的理解。
在原始社会，这一类以生殖崇拜为中心的性崇拜的象征物还有很多，如因瓜瓠、
葫芦形圆多子，就以此象征女性的子宫；以蚌、海贝和船象征女阴，因其状中空而
似；还用羊、鹿象征女性，因为它们繁殖力强；同时，还以花朵喻女阴，以花心喻
阴蒂，这种象征直到明代小说《金瓶梅》中还有反映，直到现代还有人喻阴茎深插
入阴道为“直捣花心”。许多象征物的出现与社会生产力的发展有一定关系，它们
往往反映了当时采摘、渔猎或畜牧的生产力发展水平。
在我国的考古发掘中曾发现不少有生殖器崇拜意义的男根模拟物，主要是陶制
的，故称陶祖，也有少数石祖和木祖，甚至还有玉祖和铜祖。发现上述遗物的主要
地区有：
陕西西安三店村遗址；
陕西宝鸡福临堡遗址；
陕西铜川李家沟遗址；
陕西华县泉护村遗址；
河北满城遗址；
河南淅川下王岗遗址；
河南信阳三里店遗址；
河南渑池遗址；
河南安阳侯家庄遗址；
河南郑州二里岗遗址；
甘肃秦安大地湾遗址；
甘肃甘谷灰地儿遗址；
甘肃临夏张家嘴遗址；
湖北京山屈家岭遗址；
湖南安乡度家岗遗址；
山东潍坊鲁家口遗址；
山西万荣荆村遗址；
云南大理金圭村遗址；
广西坛楼、石产遗址；
广西钦州独料遗址；
新疆罗布淖尔遗址；等等。
从以上情况看来，这些遗址几乎遍及我国各地。以上遗物大都属于新石器时代。
早的如甘肃秦安大地湾遗址属于新石器时代的初期至中期，距今约８０００年至７
０００年；铜川李家沟、甘谷灰地儿、淅川下王岗等遗址为新石器时代中期的仰韶
文化晚期；其它遗址大部相当于龙山文化，属于新石器时代的晚期；个别延续到汉
代。
这些出土文物是十分形象而生动的。例如１９８８年在陕西宝鸡西郊福临堡仰
韶文化遗址中，出土了“石祖”、“陶祖”各一件，“石祖”长约１３厘米，男子
阴茎状，系用青石稍加工而成；“陶祖”长５厘米多，前端有小孔，形如尿道口，
系捏塑而成，根部和两个睾丸粘接在红色陶钵的内侧。
四川木里县大坝村有一个鸡儿洞，里面供了一个３０厘米高的石祖。当地普米
族妇女为了祈求生育，经常到该洞里烧香叩头，向石祖膜拜，最后拉起裙边，在石
祖上坐一下或蹲一下，认为这样和石祖接触后才能生儿育女。
云南宁蒗县永宁达坡村的摩梭人认为，他们村后的山岗就是男神的阴茎。如果
妇女不育就要向这个山岗叩头，烧香，祈求子孙蕃衍。
西藏有些门巴族人以木头制成木祖，悬挂在房上，以免祛女魔作祟，保证当地
平安无事，人畜两旺。
云南西双版纳的曼贺山上，也有一个石柱，被当地的傣族视为石祖，认为它与
妇女交媾后才孕育了人类。
新疆古龟兹昭怙厘佛寺遗址还留有原始性崇拜的石刻，上面雕刻的男根形状十
分突出。
青海乐都柳湾马家窑文化墓葬出土一件陶壶，腹部有一浅浮雕人像，坐式，高
鼻梁，大耳朵，小眼睛，全身裸体，男根十分显露，带有明显的生殖器崇拜的痕迹。
内蒙古昭乌达盟宁城南山根夏家店上层出土一件两侧曲刃青铜短剑，在剑柄上
铸有裸体立像，一面为男，双手抚腹，一面为女，双手上抬交叉胸前，两性器都很
突出。
这方面的例子还可以举出很多。至于以塔、石柱、华表等象征男根，这更是常
见的了。例如，在福建漳州东门外本来立有一圆形石柱，高约１．６米，直径有０
．５米，上小下大，直立地面，当地百姓历来有恭拜它的习俗，尤其是不生育的妇
女都要去摸拜供奉。在泉州市的新门外，有一个耸立地面的石笋，原始初民以此作
为石祖图腾来供奉。在漳浦县赵家堡附近，有一状如阴茎的石柱，现已断成两截，
但仍有人前去烧香磕头，求生子或小孩生病求保佑的。
有意思的是，以塔、石柱等高耸物作为男根的象征，国外也有同样情况。
由于生殖器崇拜，古人不仅制作“石男根”，而且制作“玉男根”，这就是玉
圭。 圭是古代贵族朝聘、 祭祀、丧葬时所用的礼器，在周代的墓葬中常有发现。
《书·禹贡》云：“禹锡玄圭，告厥成功。”圭是典型的男根的造型，有大小之分，
象征权位的大小。《周礼》上说，“镇圭”一尺二寸长，“天子守之”；“桓圭”
九寸长，“公守之”；“信圭”七寸长，“侯守之”；“躬圭”五寸长，“伯守之”
，此之谓也。圭以后又发展成不少种类：天子用“大圭”见天地、见祖宗，用“珽”
见诸侯，见大夫；诸侯用“荼”见天子，大夫用“笏”见天子。以后，又把这不同
种类统称为“笏”，在汉朝以后逐渐演变为大臣上朝专用的手版了。以“玉男根”
见天地、见祖宗，这和“祖”字的含意是一致的。
生殖器崇拜不仅以器物的形式流传于后世，而且体现了生殖器崇拜的许多图形、
花纹十分广泛地被后世用来作为建筑和器物的装饰。对后世的人们来说，它们都源
自生殖器崇拜，这是无疑的。
生殖器崇拜，不仅是一些文物遗留，而且千万年来，人们还以一些行动体现了
对这些器物的信仰。例如在皖南的宣城地区，田地里竖有一个和尚的石像，他的生
殖器大得出奇， 当地人经过这里时， 总要触摸瞻拜，以求逢凶化吉。清初钮琇的
《觚剩》云，北京元夜妇女连袿而出，踏月天街，必至正阳门下摸钉乃回，旧俗传
为“走百病”；当时的相国陈之遴的夫人徐灿所作的词有“丹楼云淡，金门霜冷，
纤手摩挲怯”，指的就是摸钉这件事。又北京城外白云观大门门圈的石刻里也有一
件凸出的东西，专供烧香的妇女抚摸，门圈是白石雕成的，唯有这突出的部分被摸
得黝黑且有光泽了。
这种生殖器崇拜的现象，对后世的文字也有相当大的影响。
例如，在今天还通用的文字“且”，就是男根的象形。在甲骨文中，“且”的
写法如插图２—１３所示；在金文中，“且”的写法如插图２—１４所示；完全是
一幅幅的男根图。关于“且”的各种写法，杨家骆在《释且》一文中写得很详细。
以后，又出现了“祖”字。“祖”字左边的“示”在古代指神祗，《周礼·春
官·大宗伯》云：“大宗伯之职，掌建邦之天神人鬼地示之礼。”“且”则象征男
根，所以“祖”实际上是以男根祭神之意，充分体现了男根崇拜。古人祭祖多用牌
位，牌位就是木主，它的形状就是一个典型的“且”字。据考证，牌位的运用要早
于用塑像，孔继汾《阙里文献考》云：“天下文庙之制，上自太学，下及直省州卫
郡邑，莫不易以木主，而阙里尚用塑像。或曰：塑像非古也，古者庙则有主以依神，
祭则有尸以像神，无所谓设像也，有尸事废而像事兴。盖自佛氏入中国，始以异端
之教，而上施于圣人，不经莫甚焉！”宋濂《上孔子庙堂义》亦云：“古者木主栖
神，无像设之事。今因开元八年之制，抟土而肖像焉，失神而明之之义矣！”这些
论述，都指出了孔庙中用牌位早于用塑像。牌位的运用，正好和传统中的生殖器崇
拜若合符节。
与“且”字象征男根相对应，古人以“也”字象征女阴。
汉朝的许慎在《说文》的“乁”部里有“也”字，说：“也，女阴也。这个字
是象形字，也是加声字。在古文字中有多种写法，从《古籀汇编》中可选出三种，。
这个“也”字在古文（古籀文）中，象形尤其明显，包含了女性生殖器的大小阴唇
和阴蒂，一看就清楚。后世有些学者对许慎此说有怀疑，但实际上就是这么回事。
段玉裁注《说文》认为：“本无可疑者，而浅人妄疑之。许在当时必有所受之，不
容以少见多怪之心测之也。”
这种文字学中的例证是很多的。例如甲骨文把男根写成⊥形，金文则写成┳了
形。甲骨文中的公羊、公牛、公猪等字上都有⊥形，说明⊥是雄性生殖器。
云南丽江纳西族有一种象形文字，称“东巴经”，把男根写成形。藏族把男
根写成形，既象形，又有九的意思，表示多数和大（藏族以雄性为大，说明这是
对男子或父权的重视）。高山族把男根写成形，把女阴写成形，前者读“古帮”
，即男或夫的意思；后者读“俏皮”，为女或妻的意思。
生殖器崇拜的影响一直延续到后世很远，这种影响有时采取了一种十分荒谬的
形式。例如：最可笑的，在中国古代历史上，有不少人还认为女阴有压邪、克敌的
作用，这种观念一直保留到１８、１９世纪的清代。如清乾隆三十九年（公元１７
７４年），山东发生了以王伦为首的暴动，官兵守城，王伦的军队攻城。俞蛟《临
清纪略》云：
贼中有服黄绫马褂者，……坐对南城仅数百步，口中默念不知何词。（官兵以）
众炮丛集拟之，铅丸将及其身一二尺许，即堕地。当事诸君俱惴惴无可措手。忽一
老弁，急呼妓女上城，解其亵衣，以阴对之，而令燃炮。群见铅丸已堕地，忽跃而
起，中期腹，一时兵民欢声雷动。
清光绪二十六年（公元１９００年），北京发生了义和团运动。义和团攻打洋
人使馆区——东交民巷。高树《金銮琐记》云：
徐荫轩相国传见翰林，黄石荪往。遇山东张翰林曰：“东交民巷及西什库，洋
人使妇女赤体围绕，以御枪炮。”……徐相素讲程朱理学，在经筵教大阿哥，退朝
招各翰林，演说“阴门阵”，盖闻瞎子言，樊教主割教妇阴，列“阴门阵”，以御
枪炮云。
以上这些“记述”显然是荒诞不经的：符咒可以御枪炮，而女阴可以破符咒，
又可以御枪炮，而且连洋人在２０世纪初也这么干，这显然是穿凿附会，以讹传讹。
但是，不管这种“记述”是多么荒诞，有人这么说，还有那么多人信，这至少反映
出一种观念：千千万万年流传下来的生殖器崇拜还有那么大的影响！
应该注意的是，生殖器崇拜并不是崇拜生殖器本身。在初民的原始崇拜中，神
是自然力量，被设想为魔力、精神，是像人或动物一样的存在物。神不是自然现象
本身，而是产生和支配这些现象的主人。例如，初民心目中的雷神、电神并不是雷、
电本身，而是能产生和支配雷、电的神。当我们考察生殖器崇拜时，也应注意这些
区别，男根和女阴不是神，实际上并未受到崇拜，它们只是宗教的象征，只是通过
这些器官来显示自身力量的神的象征，由于它们表现了被反映的神的属性，因而就
成为神圣的了。
二、生殖崇拜
生殖崇拜是世界各地原始初民的一种普遍现象，黑格尔认为重视生殖是东方文
化的重要特征。他说：“东方所强调和崇敬的往往是自然界普遍的生命力，不是思
想意识的精神性和威力而是生殖方面的创造力。……更具体地说，对自然界普遍的
生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”中国的情况也正是如此。
生殖崇拜是人类生存本能的观念表现。人和动物一样，不管自己意识到与否，
都在不断地生殖，蕃衍后代。可是，对于人类来说，生殖不只是一种纯自然的、动
物性的行为，而是性的社会属性进一步发展的表现。因为在原始社会不存在固定的
婚姻与家庭形式的条件下，男性不关心也不知道自己有后代，而分娩的痛苦又对女
性不利，因此对个人来说，生育并没有什么价值和乐趣。但是氏族、部落等群体为
了生产和战争，必须保持并扩大人口，生殖就成为社会对个人的强制性要求，成为
个人的义务。所以，生殖崇拜不是个人自发的行动，而是个人利益服从社会整体利
益的表现。
初民崇拜生殖，把妇女分娩看成一件大事，膜拜祈祷，举行仪式，如果有的妇
女难产而死，则像对待英雄那样进行安葬。在这个过程中，又出现了土地崇拜。当
然，土地崇拜并不都是性崇拜，它首先和初民对山岳、河流等地面具体自然物的崇
拜联系在一起的，出现农业以后，又和农业生产联系在一起，认为土地是滋养万物
的伟大力量，从而进一步地敬畏它，崇拜它。以后，他们又把女性的生育和土地的
出产联系起来，认为女性的生育和大地生长出草木一样，并希望人口蕃衍如同大地
生长草木那样郁郁葱葱。于是，土地崇拜又是生殖崇拜的延续。
因此，在母系社会，初民将田野、河流、大地看成是女阴和女性的象征。在中
国古代产生了女娲“抟黄土为人”的神话，初民又创造了姜嫄这位大地女神的形象，
她生育的儿子也以谷物“稷”命名，后来堆土而成的“社”演化为土地神，大地所
生的“稷”演化为谷神，“社”和“稷”联在一起称作“社稷”，象征社会和以后
的国家。当时有许多风俗都把土地和女性以及女性生育联在一起，如祭祀土地时要
放置女性使用过的器物和经血等；女性分娩要去田野，认为这可使分娩顺利、五谷
丰登；收割谷物要生育过孩子的妇女进行，认为这会使土地生产更加繁盛。
当原始初民知道了生殖和男女生殖器的关联后，生殖崇拜就和生殖器崇拜结合
起来了。 例如， 初民将男性生殖器与土地联系在一起，所以将男根的象征物称为
“田祖”、“田主”。由于这时认识到男性的精液对生殖有特殊的作用，他们又以
水象征精液，所以《小雅·甫田》中记述上古人迎御田祖，祈求雨水，盼望谷物丰
收，人丁兴旺；而所谓“御田祖”，主要是在田地播种时，以男女交合为祭。以田
地象征女阴，以种子象征男精，将男女性交称作“播种”、“耕耨”，见诸于民间
长期流行的说法。 如《聊斋志异·林氏》 中，林氏要求丈夫和她同房，笔语曰：
“凡农家者流，苗与秀不可知，播种常例不可违。晚间耕耨之期至矣！”即是如此。
初民把性交、生殖和土地等联系在一起的原始思维对后世的影响很大，后世把
这种关系扩大为天和地、阴和阳、男和女的关系，儒家就认为，天和地、阴和阳，
要交合才好，才是事物的生机。如《易·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇；男女
构精，万物化生。”《易·象·归妹》：“归妹，天地之大义也，天地不交而万物
不兴。”“归妹”即嫁女，认为如果男不婚，女不嫁，人间阴阳不调，会影响大自
然的茂繁兴盛，汉朝的王充虽对儒家学说有看法，但也认为：“儒家说夫妇之道，
取法于天地；知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。”
这种看法还影响到后世一些政策措施。既然男女交合和天地阴阳万物的关系是
如此，那么，“君人者不当使男女有过时而无匹偶也”，如果怨女旷夫很多，人间
性关系不顺，那么自然界也会出乱子，古代的臣下以此谏君者甚多。如后汉的郎凯
认为幽闭的宫女太多，是皇帝乏嗣的原因：“今宫人侍御，动以千计，可生而幽隔，
人道不通，郁积之气，上感皇天，……今陛下多积宫人，以违天意，故皇胤多夭，
嗣体莫寄”。还有一些大臣认为幽闭的宫女太多，阴阳不调，是造成自然灾害的原
因，为了避免灾害，就要解决这个问题，使阴阳调合：“今中宫万数，不备嫔嫱，
外多鳏夫，女吟于中，风雨逆度，正由此而起”。“元和八年，出宫女二百车，任
其从适，以水灾故也”。这些看法、做法都是载于正史的。
直到今天，我国还有不少生殖崇拜的遗迹。例如在四川省凉山彝族自治州盐源
县城以北５公里处，有一个公母山，由两座奇特的山峰组成：一峰似男根，称之为
“公石”；另一峰似女阴，称之为“母石”，母石高６０余米，似经过鬼斧神工将
母石中间劈开一条缝穴，形成下分上合，底下顶尖，中腰鼓突，互为对称状，远看
恰似两片阴唇。“公石”在“母石”南边，高４０余米，呈圆柱状，通体光洁，昂
然挺立在一起松林和草丛之间，形若男根。“公石”脚下的浓荫中有泉水一眼，终
年不枯，清澈见底，人们称之为“产子泉”。千百年来，盐源附近的民众把公母山
奉为生儿育女、繁荣昌盛的神灵，深信崇拜它能人丁兴旺，万世昌盛；玷污它则断
子绝孙，日暮途穷。据说，妇女不育，只需在“母石”上取一砾石揣于怀中或放于
枕下，几个月后即可怀孕；月经不调或有其它妇女病者，只要备香案在公母山前祭
祀祷告，然后把香支两端衬于“母石”脚下就会消灾除病；如果孕妇常饮“产子泉”
中水，可保佑所生之子无灾无病，长命百岁。
在四川南部的凉山州有一种乞子石，“乞子石在马湖南岸，东石腹中出一小石，
西石腹中怀一小石。故僰人乞子于此，有验，因号乞子石。”
《太平寰宇记》卷七十六云：
乞子石在州（四川叙州府宜宾县）南五里，两石夹青衣江对应，如夫妇相向。
故老相传，东不从西乞子将归。故风俗云无子者所祷有应。
《南越随笔》卷三云：
有鸳鸯石在肇庆七星岩口。石凡二，各长丈许，大四五尺，一俯一仰，号曰鸳
鸯石。……又有鸳鸯石在德庆云蔃山上，石亦二，一大一小。
四川泸定桥头有观音阁，正对隔岸韦驮山，“俗传观音为女性，韦驮为男性，
男妇对峙，不能无情，此桥横贯期间，联通两岸，正如银河之鹊桥也。”当地群众
称其为阴阳石。
四川白马藏人供奉的最大的神是“白莫”或“白马老爷”，指四川本武的一个
山峰，其下有两块三四米高的巨石，称阴阳石，又说是“白马老爷”的侍男侍女。
四川古蔺县马蹄乡三道坎村，在河对岸有两座山，各有一石，一为男，一为女。
当地居民求子则拜男石，求女则拜女石。
云南宁蒗县二区石笋村有两石似笋，称公母石，居民多拜二石求子。峨山县太
和村彝族妇女不育时，要在农历二月第一个午日于村外供两块河光石，号称公母石，
然后杀猪、鸡祭祀，村民祭祀后举行会餐。第二天已婚未育者按性别分开，各抢一
石，并绕大树一周，其他人则向人群泼水，祝其早育。
再如，我国新石器晚期红山文化的孕妇裸像，原始艺术家夸大了女性身体的曲
线，突出了她肥硕的乳房与臀部，还有圆鼓的腹部，充分表现出对女性生殖功能的
赞美和崇拜。
考古和民族学家宋兆麟认为，生殖崇拜对后世的民俗也有不少影响，甚至在民
间工艺品中也有表现。如在不少地区举行的婚礼上，必在新房内贴若干红色剪纸，
称为“喜花”。山西永济地区是老年妇女剪一新娘，新娘两手各站一鸟。甘肃庆阳
地区是剪一已婚妇女，在两腿上各爬一狗或一鸡，认为狗、鸡是多生殖的禽畜，新
婚妇女也有同样的能力。这个地区还有一种“喜花”，是三人一体，有的呈孕育状，
两腿分开，双臂齐举，头、肩、膝上各有三对鸟，在阴部还孕育一个男婴，男婴双
手各捉一兔，也有生殖崇拜、崇尚多产多育的意义。
三、性交崇拜
性交崇拜是一种较早出现的性崇拜，最初的性交崇拜和生殖并无关系，那只是
种强烈的性冲动和通过性交所感受的高度的性快感使初民认为其中有神力存在，所
以加以崇拜。在几百万年的远古社会中，生产力极端低下，初民进行十分艰苦的劳
动以维持生存，自然灾害的威胁、寻求食物的困苦、野兽的频频袭击，使他们的生
活充满了艰辛而很少有欢乐。那时，对初民来说，性交便成了快乐的方式。后来人
们在《诗经·二南草虫》中所描写的“亦既觏上，我心则降……我心则说……我心
则夷”以及《西厢记》中所述的“浑身通泰”等关于性快感的愉悦心理，在原始初
民身上已经表现出来，他们在欢快之余，认为有一种魔力作用在他们身上，于是，
出现了性交崇拜。在他们还不能认识到性交和生殖的联系时，性交崇拜似乎与生殖
崇拜是两回事；但以后，随着他们对性交和生殖因果关系认识的加深，这两种崇拜
又逐渐合二而一，同时，人们对性交更赋予神圣的意义，性交崇拜进一步被强化。
这种情况影响久远，以至于古人把过夫妻性生活称为“行周公之礼”，因为这是神
圣、隆重的事；古人又把过夫妻性生活称为“敦伦”，即敦合人之大伦，也认为这
是很神圣、隆重的事，完全不像后代直至现代的人们把性交看得那么污秽与下流。
性交崇拜表现在初民文化生活的许多方面。例如在我国许多地区发现岩画，就
是在岩石上刻出各种标志、符号和图画，反映出不同时期的人们的经济生活、宗教
信仰、意识形态、审美观念，其中有许多岩画是从原始社会遗留下来的，那时一切
都没有文字记载，所以这些岩画对了解原始初民的生活状况十分宝贵。在这些岩画
中，有大量描写两性关系、男女交合的图像，如新疆呼图壁县天山深处的岩雕画、
内蒙古的阴山岩画、闽南仙字潭岩画、广西左江的崖画等，都以生动的画面表现出
男女的生殖器和性交姿态。
例如，在广西左江发现了不少崖壁画，“壁画上一个个大大小小的人像，其动
作姿势几乎千篇一律、大同小异地作两手上举，两脚叉开，跳跃前进的姿势，酷似
青蛙站立起来跳跃的形象。”这些壁画上的人物，一丝不挂，全部赤身裸体，连一
块遮羞布也没有，而且还有一些男女进行交媾的场面。这就是壮族初民们“蛙祭”
的情况。
新疆呼图壁县的岩雕画尤其值得注意，这是新疆考古研究所研究员王炳华于１
９８７年夏发现的反映原始社会后期性交崇拜的岩画，位于呼图壁县城西南约７５
公里的天山山脉中。岩画所在的山体呈赭红色，雄伟奇特，与四周的青山翠岭形成
鲜明的对比，十分显目。在东西长１４米、上下高９米的岩壁上，满布着二三百个
大小不等的人物形象，大者过于真人，小者只有一二十厘米。这些男女人物或卧成
立，手舞足蹈，或衣或裸，身姿各异。其中男像大多清楚地显露出夸张的生殖器；
女像则刻画得宽胸、细腰、肥臀，有的也露出阴部。其中有不少男女在性交，画面
所见的虎、猴等动物也无一例外地或勃起阳具，或作交媾状。这十分清楚地表现出
原始人的性交崇拜。
傅道彬在《中国生殖崇拜文化论》中，对这组岩石雕刻画叙述颇详。在这岩雕
刻画上部显示的是一组活泼女性的生命之歌，图中一群少女与猴子一起灵巧地翩翩
起舞，编织着天山少女的性与爱的梦。值得注意的是在画面的左侧有个男子的形象，
轮廓明显粗犷，下额较宽，大嘴有胡，胸部、臀部不及女性肥硕，有意显示着硕大
的男根，勃起并指向女方。
在这幅图像的下面，居于岩雕刻画画面中心地位的是一幅特别高大的双头同体
人像，有男女两个头，身体部分则交合为一，这是表现男女媾和主题的双人舞，男
女合为一体，焕发出勃勃生机。在这一双头同体人的左右，则是大量的男性裸像，
人数众多，集聚成群，共同的特征是勃起的男根，尽力夸张其强壮有力，强调了男
性的性器特征。
岩雕刻画的最左侧显示了男女媾和的图形。仰卧的女性显露了阴部。这比女性
高大粗壮的男性，斜直立，作媾和状。这种媾和之事，其一竟是发生在猴面人身的
人物之间，这猴面人身的男性生殖器伸向一双腿曲起的小猴面女像的阴部。这是一
群男女的生命狂欢曲，其中男根勃起也好，女阴敞开也好，都丝毫没有在文明人那
里所体会到的亵渎，而只是让人感到原始生命的纯净和热烈。
这幅岩雕刻画的右下方，除同样格调的男女人物外，还有一组隐喻男女交合、
人口生殖的画面：一个男性以极度夸张了的生殖器直指一个女子，而这个女子颇有
手舞足蹈的欢快状。在这一隐喻男女交合的图像下，则是两列欢跳的小人，每列二
三十人不等，舞蹈动作协调一致，体现出欢快的情绪、剧烈的形体动作。这幅画应
当说是揭示了整个岩雕刻画的主题，巨大的男人与女人像象征男女媾和，而下面的
两列小人，则象征人丁兴旺发达、人口蕃衍不息的美好前景。
在新疆呼图壁县的岩雕刻画中，生殖崇拜、性交崇拜和生殖器崇拜混为一体，
但最突出的内容可能还是性交崇拜，为了性交，就要显示那硕大的男根（不是盲目
显示，而是指向女性，隐喻性交），而性交的目的和结果，蕃衍出那么多人口。这
样混在一起是合理的，因为性崇拜的这三项内容原本是密切联系、不可分割的，我
们把它们分开叙述是为了研究、阐述的方便。
本世纪８０年代在内蒙古阴山的狼山地区也陆续发现一批岩画，这是大约从石
器时代经青铜时代到早期铁器时代的许多牧民、猎人刻成的，其中主要部分是乌拉
特中期岩画。在这些岩画中，常有一些男女性交图，一幅乌拉特中期的岩画，有三
对男女正在性交，头向相反，上肢外伸，腿弯曲，臀部连结在一起，此外还有一些
杂乱的人和动物的图像。这些岩画中还有大量的牧者和猎者的形象，大都有被夸大
了的勃直的阴茎，以表示男性的雄壮与威武有力。在乌斯台沟和桌子山岩画中，还
有一些直接描绘男女生殖器的图形，有些人面像居然也和男女生殖器相差无几。这
都说明在那个时期原始初民们对性与生殖的重视和崇拜。
类似的岩画在闽南也有。如汰内仙字潭畔的史前人类的岩画，多以有无凸出的
阴茎来区分男女。有一组距地最高、具有俯视统领之势的岩画，表明部落首领及其
妻，两者明显地有尊卑高下之分，说明那时已进入父系社会（插图２—２８）。还
有一些岩画表现了集体的性爱舞蹈场面，气氛很热烈。在这一对对裸体男女舞者的
图形中，最值得注意的是一个马蹄形的圆凹：一个男子骑跨在圆凹上，身上遗出一
个小圆点，这应是一幅性交射精图。在古代岩画中，马蹄形圆凹是和性崇拜密切关
联的，奥克拉德民科夫在谈到岩画时曾说：“应当注意这种‘蹄子’图形的凹档，
仿佛表示阴道。在某些图形上有似乎无关紧要的横带，把‘蹄子’从中间分为两半，
……短的垂直带子象征男人与女人的结合。”
此外，在一些出土的青铜器、铜器、陶器、砖刻上也都可以看到初民的性交崇
拜对后世的影响。例如我国古代有一种叫“玄武”的图案，常出现在古建筑物上，
这种图案一直被认为是龟蛇合体的灵物，可是据考证，它其实是蛙蛇合体，蛙象征
女阴，蛇象征男根，所以“玄武”实在是男女性交合的象征物。又如佛教密宗法器
“大圣欢喜天”等男女合抱性交的塑像，也都是性交崇拜的遗迹。直至现代，我国
有些少数民族以男女性交作为一种宗教仪式的现象仍有存在。
在这个问题上，民族学的有关资料也不胜枚举。例如贵州布依族常在石棺石碑
上刻双鱼形图案，有两种形式：一种是双鱼圆月图，即在圆月里有两条对称交尾鱼；
另一种是中央为凹腰葫芦，两侧为对称的两尾鱼。据该族解释，对鱼表示交尾、交
媾，而葫芦象征多产。
苗族有一种蜡染床单，是供新婚夫妇用的，中央为一面铜鼓，周围有四组对鸟，
在各组对鸟之间又各有一对蛇抱一个葫芦，在对鸟和蛇之间又各飞翔一只蝴蝶。据
该族老人解释，蝴蝶是祖先，葫芦代表多产，而对鸟、对蛇则象征交媾。
宋兆麟曾经指出：在我国沿海蚕农地区，每逢庙会时节，未婚男女要在人群中
挤来挤去，以与异性相挤而感到荣光。不仅如此，“未婚的蚕农姑娘则非常希望有
哪一个相识或不相识的小伙子去摸一摸乳房，俗称‘摸蚕花奶奶’。习俗认为未婚
姑娘在轧蚕花时被随便哪一个小伙子摸了乳房，哪怕只是碰一碰，也就意味着她有
资格当蚕娘了，而且，她家今年的蚕花也就一定兴旺。”这就是说，有了这种行为，
表明“蚕花奶奶”已经成年，可以像哺育儿女一样去哺育蚕儿，促进蚕业丰收；而
且，男子摸了她的乳房能刺激乳汁充足，滋育蚕儿茁壮成长。摸乳房也是一种性行
为，“摸蚕花奶奶”实际上是性交崇拜的延伸和变形。
总之，用社会学的观点来看，人类社会是一个文化实体，任何社会现象都是由
一定的时间、地点、条件下的文化方式所决定的，因此，可以把初民的性崇拜现象
归结为一种原始文化方式的产物。初民是在生产力极其低下和自然条件极其险恶的
社会环境里作生存斗争的，对他们来说，没有什么比维持生命和蕃衍生命的需要来
得更直接和更迫切了。为了维持生命，他们要从自然界觅取食物；为了蕃衍生命，
就要性交。因此，他们的性崇拜是对生命的礼赞，是对创造生命快乐的讴歌。另一
方面，由于社会生产力水平的低下，初民的思维能力极不发达，致使当时的文化还
处于蒙昧状态。他们无法理解大自然的变化，也无法理解人类本身生命的诞生和男
女性交而引起的一系列生理和心理的变化，他们既依赖于自然，同时又对自然力量
充满了恐惧，而依赖和恐惧都是产生宗教的前提。于是，人类的原始宗教——自然
崇拜就在初民中逐渐产生，而性崇拜作为自然崇拜的一部分也同时出现了。“如果
我们考虑到最初创造宗教的人具有很低的道德标准，是迷信、残忍、不文明和粗野
的，我们就会懂得他们不可能产生比他们自身具有的更高的道德水平的宗教。起初，
性崇拜在意图上是纯洁的，完全不具有我们的宗教所具有的不纯洁或诲淫的观念。
原始人实行的这些礼仪在我们现在看来无异于下流，但他们实行时却没有任何不纯
洁和不虔诚的念头。”
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鲁之虺扫描，黄冠富校对
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