七、道家与道教宗祖人物思想的略论
    道教的学术思想，完全渊源于道家的内容脱变而来，已如上述。所谓道家的思
想，这个名称的观念和内容，是根据秦、汉以后的分类，如在周、秦之际，不但儒、
道本不分家，就是诸子百家的学术思想，也都脱胎于道，不过，这个道的观念，却
非秦、汉分家以后的道家之道。但无论道家或道教，根据大家熟悉的习惯，当然都
离不开以老子、庄子的学说思想为宗主。其实，我们把自己遥远地退追千载以上，
深切体会春秋、战国时代的历史背景，与地理环境的关系，对于道家宗主的老子思
想，与儒家宗奉的圣人孔子的思想，除了文辞、语言等表达方式，与主张淑世救世
的方法有异同以外，实在没有多大的冲突之处。后人把他们的思想观念和人格，塑
造得太过对立5形成门户之见，犹如水火的不能相容，那都是儒家与道家之徒自己制
造的是非，与原本两家的思想无关。我们现在要讲的目的，偏重在秦、汉以后道家
与道教的本身思想，所以对于这个专门的问题，不必多做说明，只是随手举几个例
子一谈，做为讲述道家与道教思想的开端。
    1．儒道不分家的“天”字的含义
    我们在孔子删订和所著述的五经学术思想里，都知道孔子哲学思想的根据，是
从中国上古传统文化的天道观念而来，不过，古人著作，限于时代思想的习惯，条
理的分类，定义的规定，并不严格，例如对于天宇，大约归纳起来，便有五类观念，
都混在天的一字的名辞之中：（1）天字是指有形象可见的天体。（2）天字是指形
而上的天，纯粹为抽象的理念。（3）天字是指类同宗教性神格的天，具有神人意志
相通的作用。（4）天字是最高精神结晶的符号。（5）天字是心理升华的表示。所
以读秦、汉以上的书，每逢此字，必须要贯穿上下文，甚之，要全盘了解全篇，才
能沟通它用在何处，究竟是代表了什么意义？《尔雅》与《说文》等书的注释字义，
是具有权威价值的参考，但是在时代思想的意义来讲，也有未必足以尽信之处，例
如许慎著《说文》，明六书，已是汉代人的思想，虽说近于古代，较为可信，但也
有未必尽然之处，亦须值得研究的。
    2．儒道不分家的“道”字的含义
    关于道字，也有相同于天字的复杂，大概归纳周、秦之际，学术思想中所用的
道字，约有五类观念，也都混在道字之内：（1）形而上的本体观念，简称为道。
（2）一切有规律而不可变易的法则，也统称为道。（3）人事社会，共通遵守的伦
理规范，也称为道。（4）神秘不可知，奥妙不测，凡是不可思议的事，便称为道。
（5）共通行走的径路叫道。于是儒、道等学，诸于百家之言，也便各自号称为道，
例如阴阳家、名家、法家、兵家等等，统统都有提到我这种所说的便是道。这些各
家之言，除了在某些地方，特别讨论到形而上道以外，大多数都归于我们所举的第
二类规范之道的道字范围，不可与形而上道混一而看，即如五经中的道字。有些地
方，在同一观念中，便作两个不同观念的用法，或为名词，或为动词，而且在名词
当中，或属于第一类，或属于第五类，变化不同。这都因为古代名词简单，词汇不
够甩，而且在普通的观念中，大约都很习惯而了解，只是后世的人读来，便有混淆
不清的感觉了，例如《老子》一书，他所用的道宇，就不可视同一例来读，所以千
载以下，注释老子，各自成一家之言者，对于道字的解释和了解不同，也正如我们
现在对于事物的观察，因立场不同，观点各别，就都别出心裁，自成别见了。
                               （一）老子
    1．老子思想的天道无为与自然的观念
    老子学说思想中的道与天，也正因为观念的混淆不清，使千载以下，百般摸索，
莫衷一是。例如人尽皆知老子的名言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”以
及“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如果我们不一定信赖后来的注释，甚
之，认为都是各人借题发挥的理论，那么，只要烂熟读透原文，以经注经，以本书
本文的思想而了解本文本书，就可了然明白，觉得非常亲切。老子要人效法天，天
是怎样值得效法呢？他在原文中，很明白地告诉你，天于“万物作焉而不辞，生而
不有，为而不恃，功成而弗居”、“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”
等等名言，这就是说，天地生长作育万物与人，它没有自私的目的，也没有对立条
件的要求，更没有利害，是非等功利的作用，它只有施舍和给予，没有要求收回什
么，万物从它而生、而灭，都是自然的现象。它不辞劳苦而长远的生作万物，可是
它不居功，不自恃，不占为己有，所以人能效法天地大公无私仁慈的精神，才是道
德的标准，也便是形而上道的境界，与形而下宇宙世界的自然法则。于是有的便认
为自然才是道与天的根本，有的把老子这个自然的名称，拿它当作印度哲学中的自
然，或后世科学上物理世界的自然，愈说愈乱，不知何所适从哦们要知道，距离老
子两千余年之后，翻译西洋传入的哲学与科学的自然名称，都是借用中文老子的
“自然”一辞而定，并非我们先有了哲学与科学的自然名辞，老子才来借用它的，
在老子以前不见自然的名辞，在老子以后，自然的名称，被人多方套用，大多不是
老子的本义。如果我们了解在老子时代中，中文单字造句的文法，那么，对于老子
所说的“天法道，道法自然”的道理，就很简单而明白了，他的话，由做人的效法
标准说起，层层转进，而推到形而上道。他说天又效法什么呢？没有什么，那是天
道自然的法则而已，什么是自然的法则呢？自，便是天道自己的本身。然，便是天
道自己本身本来当然的如此而已，更没有别的理由可说。合起来讲，自然，便是天
道本身自己当然的法则是如此的。时代愈向下降，由上古用单字做为文辞语言的原
始面目，逐渐演变成为名句文章，于是，大家容易忘了本来的规范，把自然定作一
个名辞，就自然而然，弄不清它的所以然，便变成想之当然的道理了。等于老子与
孔子，他们把道与德的观念，是分开来讲，可是后来一提到老子，便把道德二字合
而为一，作为一个名辞来解释它了。老子有名的“无为”学说，便是根据他自己天
道自然的至理，用“无为”一辞来说明天道的境界和功能，“无为”与“无不为”
的观念，也便是他自己解释“无为”的道理，并非是不作的意思；“无为”并非是
不为，后人一提到“无为”，便把它纳入不为的观念，那真冤枉了老子。他说“无
为”是天道道体的境界。“无不为”是道体虽然“无为”但即具有生生不已的功能
和作用。所以便有“有无相生”、“动则愈出”等对于道体功用的说法了、他提出
天道的“无为”而“无不为”，也是说明人应效法天地、行其所当行，止其所当止，
做到真能无私而大公的标准，才是天理的固然。所以他说“功成，名遂，身退，天
之道”的胸襟和气度，便是根据这个原则而来，我们试把他与文王、周公、孔子的
学说思想，稍作一比较，以我的愚蠢与浅薄来说，只觉得他们同是上古传统文化的
一贯思想，实在找不出什么大不同的地方，例如《周易》思想的“天行健，君子以
自强不息”，以及孔子的“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”“毋意，
毋必，毋固，毋我。”等等，简直如出一辙。
    2．老子对于仁义与圣人的观念
    那么，老子为什么讽刺仁义，讥笑圣人呢？那是他对当时春秋时代的社会病态，
矫枉过正的说辞，并非为针对孔子所说的仁义与圣人而言，后儒拿他这种说法人之
以罪，未免有欠公允。当春秋时代，正在老子与孔子的时期，世风败坏，王政不纲，
诸侯兼攻掠地，据权夸势，互争雄长的霸业思想已经勃兴，功利观念普遍流行，但
是那些争王称霸的作为，也都是以行仁由义为号召，以圣人之道相宣传，试读春秋
战国时代诸子百家的著述，动称圣人，随口仁义的理论，也屡见不鲜。那些专以学
术思想来追求功名富贵的知识分子，也都是以圣人之道辅助明主相期许，于是弄得
圣人遍地，仁义变为权谋的话柄，因此老子就不得不严加驳斥，形同谩骂了，所以
他说：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，
绝巧弃利，盗贼无有”等等理论，随口而出。但是他又举出真正圣人的道理，是应
当效法天地自然的覆育万物，毫无目的与条件，如果认为天地是预先具备有一仁心，
像当时有些学者的那些理论，便是不对的；他说天地生万物，不分是非，都照生不
误，他对万物与刍狗，都是平等，不分轩轻的，真正的圣人，救世淑人，也是犹同
天地之心一样，平等无私，更无目的与条件，行其义所当为而已，所以他便说：
“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”后世把他所说的这些话，
解释为对圣人和天地的讽刺，那只有起老子于千古之上，或向八卦炉中去问太上老
君去对质一番，才能确定。因为他认为天地自然，是无心之心而常用的，所以他认
为真正圣人的用心，也是“无为”而“无不为”的，如说：“圣人无常心以百姓之
心为心善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者，吾亦信之，
德信。圣人在天下，歙歙为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”这岂不
是他的自注自解吗？因此“功成、名遂、身退，天之道”的意思，并非是教人非退
让不可，那等于他所说：“夫物芸芸，各归其根”，是同一理念的。比如《易经》
的乾卦文言说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神
合其吉凶”，岂不是与老子同一典型的思想，只是表达方式的不同吗？易学所说的
大人，也等于老子所谓的真圣人。“与天地合其德”，正同老子所谓天地“生而不
有，为而不恃，功成而不居”，不是一样吗？与日月合其明，不是与老子的“天地
不仁，以万物为刍狗”相通吗？日月照临天地，不分净秽，都一样慈祥地照着，上
至清静的高峰，下面龌龊的涵厕，只要你不自私的隐蔽，它都一律照见不误，万物
与刍狗，都在它的慈光普照之中，不分高下。其余“四时合其序，鬼神合其吉凶”，
义可比类而通，不必多说了。老子如果真骂仁义与圣人，他又何必多余地在仁义以
外，提出一个道和德呢？这岂不是换汤不换药，新瓶装旧酒的手法吗？如果了解他
全盘的意思，他对于真正仁义道德的要求，可谓态度更加严肃呢！
    3．有关老子政治思想的误解
    为了讲道家与道教的思想，难免不先牵涉出老子的学说，虽在前面尽量节要地
讲过老子天与道及自然等观念，还是觉得太过噜嗦，因为老子只有五千言，我们讲
得太多，正不合于他所说的俭，以及“多言数穷，不如守中”的道理。但是道家与
道教，事实上，都上溯到他为宗主，所以不得不在他的环中打转。讲到老子治国的
政治思想，首先要向诸位同学提出一个问题，就是读周、秦以上的书，凡是提到国
家，必须注意，有十分之八的地方，不是同于现代化所谓国家的国字观念。因为中
国古代的国字，到了秦、汉以后，还有很多地方，仍然作为地方政治单位名称之用，
尤其在春秋、战国时代，邦国和邦家，是通用的意义，历史上所谓的诸侯就国，便
是要到分封的那个地方上任的意思，过去中国历史文化上国家思想的名辞，是以
“天下”一辞，作为现代的国家或世界的观念。老子书中，有关政治思想的哲学，
已略如上述的天与道的道理。至于他的政治主张，他是推崇“小国寡民”地方自治
的理想，所以他同时也有“治大国如烹小鲜”等政治方法的论调，因为他是主张天
下的人们，要道德的自觉与自治，才有像烹小鲜味一样，慢慢地用文火情蒸，用以
化民成俗。他的“鸡犬相闻，老死不相往来”的思想，等于儒者所称帝尧游于康衢，
听到儿童的歌曲：“立我丞灬民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。”以及击壤老
人在路上的歌声：“日出而作，日人而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉。”
的观念，是同样的意思。如果进而了解老子的思想，是春秋时代，南方文化思想的
代表，对于南方的川泽山陵地理环境有了认识，那么，对他所说：“鸡犬相闻，老
死不相往来”的地方政治思想，那就并不觉得稀奇古怪了。我们退回去几十年，当
年住在大陆南方山陵上的乡下人，有一生没有到过城市，一世没有离开本居，不知
今世何世的老百姓，实在很多，何必早在两、三千年前的老子如此云云呢卿如现代
科学文明的发达，工商业的发展，位列前茅，为时代先锋的美国几大都市的市民，
住在匣子式，笼子式的公寓里，经常不通往来，隔壁邻居与对面芳邻，住的是什么
人？或者对面的邻人死在屋里，根本统统都不知道，岂不是法治的自由社会常有的
现象吗？那么，我们回顾老子所说“鸡犬相闻，老死不相往来”的社会，就觉得他
只是代表一种天下太平的理想境界，反而更加可爱，并无不对之处了。除了这些，
是老子对于地方自治，道德政治与自觉政治的理想以外，他对于天下（后世国家的
观念）政治的观念，是主张统一的德治，如说：“天得一以清，地得一以宁，侯王
得一以为天下贞。”不是他很好的自注自释吗？我们只要了解这些要点以后，再来
研究老子政治思想的被人误解，被人假借的冤枉，就会替他深深的抱屈了。
    4．老子被人陷害为阴谋权术的教唆者
    千古以来，在读书的知识分子中，对于一个滑头滑脑，遇事不负责任，或模棱
两可；善于运用托、推、拉；或工于心计，惯用权谋，以及阴险、圆滑等等的人或
事，就很容易加以一个评语，这是黄、老。在道家或道教来讲，无论对黄、老、或
老、庄，都有神圣崇高的景仰，可是在一般人的黄老观念中，这个神圣崇高的偶像，
却变成卑鄙龌龊的骂人作用，因此连带道家和道教，也不齿于士林了。自从唐代开
始，老子被人推尊，登上教主太上老君的宝座以后，到了宋代，更惨了，宋儒理学
家们，尽管暗中吸收了老子的学术思想，以充实其内容，但一提到佛、道，就两面
并斥，甚之，指为阴柔、权诈之术，老子一直被钉在十字架上，背着冤枉随时浮沉，
这个道理何在？冤枉何来呢？因为老子说过：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，
必因强之。将欲废之，必因举之。将欲取之，必固与之。是谓微明。”于是自老子
以后的纵横家者流，阳言道义，阴奉老子所讲的这种原则，用于权诈捭阖，做为君
道政治上谋略的运用；兵家者流，更是通用如此原则，而适用于战略与战术的实施，
春秋、战国以后，王道衰歇，而霸术大行，《国语》与《战国策》所记载的钧距之
术，与后世所谓《长短经》的理论，都是适用这种法则，所以一般人，便在无形中，
综合纵横家、兵家等权诈的坏处，一概归于老子的罪名中。其实，老子所说的这些
话，是指出宇宙物理与人事必然法则的因果律，告诉人们“天道好还”，“反者，
道之动，弱者，道之用”的原理，如果不从自然的道德去做，而只以权诈争夺为事
的，最后终归失败。他所说：“将欲歙之，必固张之”的作用。是指物理世界的情
形，告诉人们“柔弱胜刚强”的道德定律，譬如一花一木，如果快要凋谢的时候，
就特别开得茂盛，但是那种茂盛的开张，便是衰落的前奏。“将欲弱之，必因强之”
就是生物世界的定律，譬如一个人的生命，到了最强壮的阶段，便是“物壮则老，
老则不道”的趋势。“将欲废之，必因举之”也是物理世界的必然定律，譬如力学
的作用，当我们要把一个东西抛落到目的地以前，必定先要把它高高举起，远远地
抛出去，这种高举远抛的状况，当然便是坠落的前奏。“将欲取之，必固与之”更
是宇宙世界的常律，譬如天地给与万物的生命，当给你以生的时候，也就是收摄的
开始，所以取予之间，在人们看来，是有得失成败的感觉，但在天地自然的道理看
来，“方生方死，方死方生”，只是一种生命现象的过程作用而已。因此老子所说
的“微明”，也就是老子要人在事物初动之时，明白它幽微的“机先”，要有“知
微，知著”之明，而辨别它所以然的初国，便可了解它的后果，因此他说：“天之
道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有
余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能以有余奉天下，唯有道者，是
以圣人为而不待，功成而不处，其不欲见贤。”所谓“不欲见贤”，便是不要世人
以贤德的美名与成绩，归到他自己的身上。
    可是，老子所说的这种天道自然的因果定律，一直被后世的人，断章取义地误
解，用在权术的机变上去，在中国历史上，汉代有名的文、景之治的盛世，虽说是
以老子的道家思想，做为政治的方针，但除了文帝的节俭，与省减肉刑等近于道德
仁义的作风以外，仍然没有真正采用道家清静无为的德化，而且，在骨子里，实在
也是用的纵横家一类的权谋，为人误解，号称他为道家的学术思想而已。过去历史
上所谓“内用黄老，外示儒术”的政治形态，也多是不外此例，不必多讲。总之，
老子学术思想，被人误解所造成的冤诬，也就因为他对人事现象，观察得太透彻，
作了一些深刻的言文，才会造成这种冤抑。好在他已经说过：“不欲见贤”，那么，
在他本身来讲，也就无所谓了。其实，真正以老子作代表的道家思想，也正同儒家
所宗的《礼记》上《礼运篇》中的大同思想，是以德化政治为目的，甚之，更有过
于此者。所以后儒有人怀疑《礼运篇》的大同思想，是后来掺杂道家思想的著作。
    5．老子政治思想的重心
    《老子》一书，自从被唐朝帝王们改称为道教的《道德经》以后，后世讲到
《老子》，就会把道德观念联在一起，其实，在《老子》的本文，道与德，是各自
分开，并不合一，道是其体，德是其用。至于原文的篇章次序，经秦灰楚火以后，
又因古籍的竹简与皮书的零乱，早已无法确定应当如何才是？但是体用各有分别，
那是非常明白的事，所以有关于老子政治思想的重心，应该了解他涉及德字的思想，
他以道为内圣自养之学的中心哲学，以德为处世及为政外用的重心。而且古代德字
的含义，同时具有得字的作用，等于包涵现代语所谓效果与成果的道理，所以他讲
德字，便有“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”的话，这等于是说
上品的德行，即使做了功德的事，但在自己的心中，并不觉得是有德，如果是下品
的德行，他作了功德，便把自己已做功德的观念，或得失的观念存在心中，这也就
是他讲道字“无为”与“无不为”同义的注解。我们在前面极其简略地申辨老子思
想，被人误解为阴柔权诈之术的冤狱，应该要注意他这些重点，就不会再生误解了。
阴柔权诈之术，势必喜用阴谋，例如汉初辅助汉高祖的陈平，便是喜用纵横捭阖的
人物，所以他自己也说：“我多阴谋，是道家之所禁，吾世即废亦已矣，终不能复
起，以吾多阴祸也。”司马迁写他的世家传记时，赞许他说：“陈丞相平，少时本
好黄、老之术。方其割肉俎上之时，其意固已远矣。倾侧扰攘楚，魏之间，卒归高
帝。常出奇计救纠纷之难，振国家之患。及吕后，时事多故矣，然平竟自脱，定宗
庙，以荣名终，称贤相，岂不善始善终哉！非知谋，孰能当此者乎！”如果只看太
史公赞语的一面，好像他也很赞成陈平一生用智谋的成功，但要注意他笔下的微言
说：“少时本好黄、老之术。”及“方其割肉俎上之时，其意固已远矣。”这“本
好”与“固已远矣”几个字，便是说明陈平虽然本来好学黄、老的学术，但后来一
遇机会而作事的时候，因为学黄、老的修养不到家，他便变成喜用权谋，距离黄、
老道德的本旨更远了。所以他在陈平的本传里，便引用他自己的话，说明这个道理。
并且在最后的末了，他又记载着陈平的孙子陈何代侯时，“坐略人妻弃市，国始除。”
“其后，曾孙陈掌，以卫氏亲贵戚，愿得续封陈氏，然终不得。”等话作结语。由
此可见司马迁费尽心力，写出错用道家思想，作为权谋的弊害，而且运用权谋者，
必须在事先有先见之明，但老子早已说过：“前识者，道之华，愚之始。是以大丈
夫处其厚，不居其薄。处其实，不居其华。故去彼取此。”由此可见老子的道家思
想，是如何地贬斥权谋，主张以长厚自处了，这与孔子的儒家思想，何尝又有不同
呢！
    老子的政治思想，不但贬斥权谋，而且更不是主张退化到如原始社会的政治。
但所说的“小国寡民”，是他全部学术思想中，涉及当时诸侯建国分治，地方自治
政治思想之一而已。他对于天下国家（中国古人，常有用天下二字，以概全国的习
惯）政治的主张，更是主张统一的。例如他说：“天得一以清，地得一以宁，神得
一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”当然，这里引用老
子所谓的得一，并不足以说明老子的主张，必是统一的思想。他在这里所用的一，
同时还包括了修养的成分，因此他又说：“故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王
自谓孤寡不榖，此非以贱为本耶？非乎？人之所恶，唯孤寡不我，而侯王以自称。
故致誉无誉，不欲(王录)(王录)如玉，珞珞如石。”由此而知他的德化一统的政治
思想，都在原文所有的著述中，已经充分表现出来。至于老子“报怨以德”的主张，
更是中国文化悠远博大的传统精神。孔子是主张“以直报怨”，所以他也自说：
“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”，多少还带有快气的成分，这种地方，
较之老子，好像便有炉火纯而未青的感觉，所以孔子的“宪章文武”，是理有固然。
至于老子的思想，扶摇三代以上，远绍黄帝之先，用为君师之道，足可当之无愧。
    6．老子摄生养生的学术
    中国文化哲学，自古传统的习惯，无论是讲超越形而上的虚无，或讲形而下世
间人事物理的妙用，缩小而至于人生，必须归于修养身心性命的实用之间，扩而大
之，便可见之于齐家、治国、平天下的应用，从来不“徒托空言”，而不见之于行
事之间，但使思想辩聪，独立为学。尤其在身心修养方面，必然反求诸我，要与伦
理道德的德行相宜，才可称之为学，这便是中国文化哲学与西方文化哲学最大不同
的关键。所以站在西洋哲学的角度来看中国文化，认为中国文化，根本就没有真正
的哲学，只有偏于人生修养的一面，但可称为人生哲学而已。如果站在中国文化立
场来讲，对于西方哲学的思想与内养工夫，并不必然要求行思一致，便会认为它是
承虚接响，徒为妙密的妄想而已，固然合于逻辑，言之成理，足以启发睿思，倘使
用之于人事世间，则有背道而驰，完全不合实用，所以必须甄择，善加融通方可。
老子，当然是中国文化思想的大家，更是道家学术中心的代表，在周、秦之际，除
了老子讲究身心性命的修养道术以外，有关“方士”们的资料，已经无法找到，所
以老子讲摄生养生的方术，便是时代最早、而且较为具体的学说了。宋代真修正统
丹道的张紫阳真人，在他著述的《悟真篇》中，便说：“《阴符》宝字逾三百，
《道德》灵文满五千，今古上仙无限数，尽从此处达真诠。”“饶君聪慧过颜闵。
不遇真师莫强猜，只为金丹无口诀，教君何处结灵胎。”这就是代表道家人物，对
于老子《道德经》重视的价值，现在我们为了讲述的方使，简单归纳他的要点：
    （1）入手立基虚极静笃的养静论：如说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以
观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。复命日常，知常日明。不
知常，妄作凶。”这便是老子所提出养静论的原理与原则，他指出生命的源头，是
以静态为根基的，所以要修养恢复到生命原始的静态，才是合于常道。致于养静的
方法，并没有像后世道家提出打坐（静坐）、守窍等等花样，他只是说了六个字的
原则，“致虚极，守静笃”，致虚要虚灵到极点，守静要清宁到静极，便是摄生养
神的妙方了。
    （2）由静极进于绵绵若存的养神论：如说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，
是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这便是说明先由养静入手，而到达虚灵不昧，
至于精神合一，与天地同其绵密长存的境界，可以与天地同根往来，绵密恍惚而共
其长久的妙用。他所谓的“谷神”，既不是如宗教性山谷中显赫的神灵，更不是后
世道家指物传心，认为人身某一窍穴，或紧撮榖道，便是“谷神”的作用。所谓谷，
是无法说明中，借用实物的形容辞。谷，便是深山幽谷，那种空调深远寂静的状态，
但幽深的空谷，因为气流静止，虽纤尘扬动，便有回流专声的作用，俨然如有神在，
因此老子借它来形容虚灵寂静的神境，同时具有不昧的功能，谓之“谷神”。所谓
“玄牝”，也不全是后世道家所指的丹田妙窍，“玄牝”是从《易经》学系的思想
而来。玄，是与元通用，牝，是古代做雌性代号的通用辞。凡这个世界上动物的生
命，都从阴性雌性的空洞根源中孕育而生，所以人要修到长存不死的成果，由养静，
养神而到达“谷神”的境界，便是绵绵若存，虚灵不昧的“玄牝”之门，也是生命
的根源，可与天地精神相往来了。
    （3）辅助养静养神的养气论：如说：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动
而愈出，”用以说明往来生死一气的作用。橐，是两头空空而可以装东西的袋子。
龠，是古代的乐器，可以吹气通风的竹管。橐、龠，本来是两件事物，用来作为比
方，后来也有解释它为通风吹火所用风箱口的传送片。这是说明呼吸往来与一气作
用的现象，可以辅助养静养神，使精神合一的功用，所以他又说：“载营魄抱一，
能无离乎！专气致柔，能如婴儿乎！涤除玄览，能无疵乎！”营、卫，是古代医学
用于气血的代名辞。魂、魄，也是古代道家用于精神的代名辞。他所说的“载营魄
抱一，能无离乎”！这便是说一个人，若能修养到精神魂魄结合为一，而不离散，
心志与气机往来专一，到达柔弱如婴儿的状况，洗涤心智，而不留丝毫的垢疵，便
可到达“天门开阖，能无雌乎”完全雄阳的境界，后世修炼神仙的丹道家，便称之
为阳神。
    （4）恍惚至精的道妙：由于养静、养神、养气的效果，最后便可以知道力与精
神的真正作用，如说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，
其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自
古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”他所说的精神与道，
是一切众生都可以征信得到的；众甫，便是众生的古义，后来到庄子，才改称为众
生。恍惚，不是昏迷或糊涂，恍惚是形容心神灵明静照的境界。窈冥，不是暗昧，
窈冥是形容深远清冥的境界。这都是说明养静、养神、养气的成果，合于道成德就，
涵容万类真实的情况。一个人的修养，如果到达这种境界，对于精神的妙用，便可
自有把握的见到它的信验了。
    （5）摄生养生的成果：至于摄生养生的成果，他首先提出婴儿的情况来作榜样，
如说：“含德之厚，比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨柔筋弱而握固。
未知牝牡之合而囗作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和日常，知常曰明。
益生日(歹羊)。心使气日强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”这是用以说明修
养成果的身心状况，永远犹如婴儿尚未成孩的境界，也就是后世道家所谓的“返老
还童”的根据，所以他又说：“善摄生者，陆行不遇囗虎，入军不被甲兵，囗无所
投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”这便是后世道家
据为“长生不死”的根据。
    此外，老子所论为政的德行，立身的品性，与处世的态度，都是根据这种高度
修养的境界而出发，不必多述，到此为止。孔子所谓的“道”与“仁”，曾子所谓
的“明德”与“止静”等工夫，子思所谓的“中庸”与“中和”，“虽然都从无为
静养而出发，但是程度各有不同。可是这种高深的修养，得其好的成果，便有如老
子所说神妙的境界，如果流弊偏向，便会走到杨朱为己，趋向个人自私主义，所以
后来论者，以墨子、杨朱，都出于道家的一脉，也是很有道理的事；杨朱为己，拔
一毛而利天下不为也，便是老子俭、窗之教的偏向；墨翟摩顶放踵以利天下，便是
老子仁慈之教精神的发挥。儒家重视师道，崇尚教化，也可谓等同老子“不敢为天
下先”的作风。兵家阴谋奇计，源出于黄、老用柔、用弱的原理。纵横家的长短，
钩距，捭阖，扰攘的作风，便是老子“前知取与有无”的余事。阴阳家与道家黄、
老之术，本来便不分家。法家、名家的思想，都渊源于儒、道的支流，由于周代礼
教文化的蜕变，进为刑名法治的学术，并非纯出道家。农家与黄、老的“道法自然”，
本来就主旨相同，观念合一。至于“方士”们的思想，本来便以黄、老为宗主，更
无话说。由此可知，我们要了解道家的学术，或黄、老或专以老子为代表学术思想
所涉及的内容，确是“综罗百代，广博精微”，不能只从狭义的道家观念去研究，
那就会有得不偿失的遗憾了。
    7．道教《清静经》
    渊源于道家老子思想，纯粹从道教立场，发挥《道德经》修养的妙义，而不同
于丹道家的修炼方术，颇有相当价值的，要算道教的《清静经》为最好。但《清静
经》的著作，虽然号称为太上所说，实为晚唐时代的作品，而且章制体裁，极力仿
效佛教的《心经》，名辞术语，也多探纳佛学的名相。我们如果不谈考据，只论内
容，放弃时间与门户观念，那么，《清静经》不但可以代表道家与道教的必读之书，
如要了解晚唐以后中国文化的精神，与儒、释、道三教思想融会贯通的情形，也是
必读之书。
    如云：
    老君曰：大道无形，生育天地。大道无情，运行日月。大道无名，长养万物。
吾不知其名，强名日道。夫道者，有清有浊，有动有静。天清地浊，天动地静，男
清女浊，男动女静。降本流末，而生万物。清者浊之源，动者静之基。人能常清静，
天地翻皆归。夫人神好清，而心扰之。人心好静，而欲牵之。若能常遣其欲而心自
静。澄其心，而神自清，自然六欲不生，三毒消灭。所以不能者。为心未澄，欲未
遣也。能遣之者，内观其心。心无其心，外观其形。形无其形，远观其物。物无其
物。三者既悟，惟见于空。现空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，
湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生。欲既不生，即是真静。真常应物，真常得住。常
应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道。既入真道，名为得道。虽名得道，实无
所得。为化众生，名为得道。能悟之者，可传圣道。老君曰：上士无争，下士好争。
上德不稳，下德执德。执著之者，不名道德。众生所以不得真道者，为有妄心。既
有妄心，即惊其神。既惊其神，即著万物。既著万物，即生贪求。既生贪求，即是
烦恼。烦恼妄想，忧苦身心。便遭浊辱，流浪生死。常沉苦海，永失真道。真常之
道，悟者自得。得悟道者，常清静矣。
    便是《清静经》全篇的原文，共计三百九十二字，其中所谓的空、六欲、三毒、
苦海等名辞，都是佛家的术语，我们如果借用禅宗五祖的语意为它作评价，便可以
说：“后世依此修行，亦可以人道矣。”
                               （二）庄子
    关于中国文化思想的源流演变，它如何产生道家与道教的问题？如果以人物作
中心，以时代作陪衬，在春秋时期，当然以老子、孔子为代表。而在前面已经讲过
有关于老子思想的大略，也正是反映出孔子的一切，为了限于时间与本题范围，不
必节外生枝，涉及孔子与儒家思想的论议。自老子、孔子以后，到了战国阶段，诸
子学说，分门丛出，凡无关本题的需要，也都不牵涉在内，而与本题最有关系，如
庄子的学术思想，便不得不稍加注意了。战国时期的学术思想，正如当时的政局一
样，虽然天下宗周，实则诸侯各国，各自纷纷图强，互争霸主。当时的学术思想，
也正像这种局面，尽管都由中国上古一个整体文化的来源，但各凭所得所见，互相
标榜门户，各立异说。其中最为著名的，便为众所周知，道家的庄子、儒家的孟子、
墨家的墨子等人的学说。我们已经讲过孔、孟是代表当时北方鲁国系统的文化思想，
老、庄是代表南方楚国系统的文化思想，而与燕、齐、宋国的文化渊源，都有互相
关系。尤其道家，在战国阶段，为北方道家学术思想的中坚，便是燕、齐之间的
“方士”们，为南方道家学术思想的代表，据有史料文献可征的，当然要算庄子了。
但是，后世虽把老、庄并称，做为道家思想宗主的总代表，事实上，庄子的学术，
与老子的思想，已经大有不同了。孟子学术，不比孔子的精纯，已稍杂有霸气。庄
子的学术，也不比老子的质朴，也杂有英气的成分，现在为了讲述庄子思想的大要，
又须稍费一点时间，略作引论。
    1．《庄子》的寓言
    庄子的著作，凡三十三篇，从首篇《逍遥游》开始到《应帝王》等七篇著作，
通常都称它为内篇，其余都属于外篇和杂篇。一般研究《庄子》的，都认为比《老
子》难读，因为它牵涉的知识范围较广，而且许多理论和譬喻，都是属于当时理论
物理的学识，所以不只是纯粹的思想而已。此外，因为庄子善用寓言，现在一般人
提到寓言，便会和《伊索寓言》联想在一起，或者认为寓言只是架空构造的幻想事
实，用做譬喻而已，它的本身并无道理。其实，《庄子》的寓言，既不能做纯粹的
譬喻来看，也不能做为虚构事实的幻想来读，近代西洋文化传入中国，我们翻译
《伊索寓言》，这个寓言的名称，是借用《庄子》的名辞，而且性质并不完全一样，
并非是庄子借用寓言，才来杜撰故事。《庄子》寓言的寓字，是寄托的意思，换言
之，庄子所指的寓言是把一个事实或道理，不直接地说出，只是间接地寄寓在另一
个类同的故事里，要人透过这个故事的背景，再了解他所说的语意。如果把它下拉
到唐、宋时代来讲，庄子语言文字的机锋，转语，实在是很高的禅境，例如第一篇
的《逍遥游》，开始所用的寓言：北溟（北极）有一条很大的鲲鱼，忽然变为大鹏
鸟，而飞到南滨（南极）去歇夏。第二个寓言，就说尧让天下给隐士许由，许由不
受；因此引出肩吾间连叔，讨论那个称为楚国狂人接舆说的大话，他讲姑射山上的
神人，“肌一肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气御飞龙，而游
乎四海之外。其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。”藉以说明高人隐士们所要追求的
人生最高境界，所以像许由他们，才有薄工业而不为的风格。第三个寓言，便借用
与他同时代，以智辩出名的惠子，与庄子自己谈论的话，以说明人各有志。虽然见
仁见知，各有不同，但各凭所志，以求达到适性逍遥为目的。他所提出的逍遥，我
们借用佛学的名辞来说，等于就是解脱的意义；不过，佛学的解脱，是纯粹出世的
思想，庄子的逍遥，是道家的思想，介乎出世人世之间的大自由、大自在的境界，
犹如佛教教外别传的禅宗的宗旨。
    2．《庄子》的《逍遥游》与内七篇
    第一个寓言鱼化鹏的故事，在一般常理说来，简直是满纸荒唐之言，但庄子却
慎重其事地举出一本书，叫做《齐谐》的来做引证，表示确有其事似的，用以证明
并非是他自己架空构想出来的，他说：“齐谐者，志怪者也。”这本书是专门记载
怪异故事的书，应该犹如《山海经》一样的奇谈。可是，我们要注意，他所说这本
书，又是“其民阔达多匿知”的齐国人的著作，与燕、齐之间的方士思想，势必互
有关系。这个寓言故事所代表的道理，历来对于它的讲解，大概归纳起来，有两种
说法：（1）是普通的：认为寓言本身，便是虚构故事，不必去追究它，庄子本意，
只是用它来说明一个人的学问、知识、见解、志气，各有大小远近不同的主观成见
而已。（2）道家丹道派的：认为北溟的鱼，便是指下丹田（海底会阴）元气基地的
气机，它化为大鹏，起飞到南溟，便是循督脉（脊髓神经）上行，到了泥洹官（顶
门），打通任督脉的境界。其实，庄子引用这个寓言故事的本身，是极力说明天地
万物，都是一息变化的气化作用，讲述这个宇宙万物的物化道理。天地万。物的互
变，是道家学术科学而哲学的中心思想，因为天地万物的生命，相互生灭变化而存
在，如梦样的依存，只是大家都醉生梦死而不觉醒，是最可悲可笑的事实。后来五
代道家的谭峭，著了一本《化书》，列举许多可靠或不可靠的资料，便是引申说明
这个道理，牵涉太多，恕不一一分析讨论。总之，庄子这个寓言故事的重心，首先
提出“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”三句话，便是极力说明气相与物化的
功能，但要注意，当时古代所说的这个物字，决不是近代和现代物质或物理的观念；
那个时候物字的意义，是很笼统地用它代表一种东西的意思，如果因为道家或老、
庄思想中，经常提到物字，便做为等同近代或现代“唯物”观念的物字来看，那就
会犯了削足适履的毛病。
    现在为了尽量简捷地讲，《庄子》的《逍遥游》，便是代表庄子道家思想，要
求适性解脱的提纲，并且以此观念来看《庄子》内七篇，又是一套整体的学术思想：
第一篇《逍遥游》，是讲人生最高、最究竟的境界。第二篇《齐物论》，是说明天
地万物与人生在现象界中，本来就是不齐（不平等），如要得解脱逍遥的极果，必
须先要齐物（平等）。现象界中的万物万象，又如何可齐呢？只有修养达到与天地
精神合一，“天地与我并生，万物与我为一”的境界，与本体并存，才能有真正的
平等，成为齐天大圣了。第三篇的《养生主》，是从第一二篇的逍遥。齐物而来，
如果真能物我齐一，才是懂得养生，真正懂得物吾一齐而养生适性，才可处于人间
世而无闷无忧，善于用世而不被世用，而乐其天年，因此才有第四篇的《人间世》。
从此到达内养的道德充沛，符合于天机的自然，才有第五篇的《德充符》。我们借
用庄子的理论，这五篇联起来，这便是“内圣”之学的完成。然后第六篇的《大宗
师》，是说明有“内圣”的成就，才能出为“外王”，便是真正够得上资格的大宗
师。由此用行舍藏，做为帝王师而以道自处，故有第七篇《应帝王》作为总结论了。
只因庄子的文学，汪洋富丽，引证论述中的物理世事，无一而不宝贵，无一而不成
为专题，所以读者便被他引述陈列的种种，先迷住了眼目，忽略他内七篇的条贯系
统，不把它融会贯通起来，不过，这也是我的一得之见，不足为训。只为讲述之便。
略一申说，以供大家研究的注意而已。
    3．《庄子》外篇的风规
    至于《庄子》的外篇、杂篇等二十六篇，或真或假，或是原著，或为后人的附
托，暂时不去说它。总之，它的外篇，虽然仍秉庄子介乎人世出世之间，解脱逍遥
的学术思想而出发，但大体上都是讲的用世之学，而且嬉笑怒骂，或动或默，无一
而不含有至理。后世的纵横家，以及政治、军事，文韬武略等谋略机权之学，与其
说渊源于老子思想，毋宁说都受到庄子思想的影响为多，只是大家都不说穿，把所
有的罪过，一律向老子头上一套，未免诬陷之至。自从庄子的著作，有了内外篇分
类的雏形以后，后世道家的著作，也孝仿照《庄子》的成例，以专言内养道术的著
作为内篇，讲论其他外用的学术思想为外篇，《淮南子》是如此，《抱朴子》也是
如此。而最奇妙的，凡是道家著作的思想，以及道家的人物，都是喜欢谈兵，而且
也善于谈兵，等于战国时期的道家，都带有纵横家、法家（政治）的浓厚气氛，是
同样有趣的问题，留待以后补充。
    4．《庄子》内篇养生学与方大神仙的因缘
    大凡时衰世乱的时期，社会人心，受到时代环境的刺激，必然会走向颓废，讲
究现实，贪图一时的享受而找刺激；或者逃避现实，倾向神秘，自寻理想境界的出
现。这两条路，是古今中外人类历史变乱中共通的趋势，前者属于现实享受主义，
后者属于逃避现实主义，如果从广义来讲，乱世之中，几乎没有一个人能超过这两
种范围的。春秋、战国时期，北方“方士”学术思想的勃兴，与南方老、庄摄生养
生思想的开展，也当然具有这种时代背景的因素，虽不尽然，而势所难免。我们在
前面已经讲过，战国时期，庄子、孟子等人，多多少少，都受到“方士”养神、养
气等学说的影响，尤其以庄子为更甚，庄子所有学说的哲学基础，几乎完全由于这
种精神而出发，现在归纳内七篇中，有关养生学与神人的学说，举例以作说明：
    关于养神、养气的原则，他在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气
之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”这与孟子的养浩然之气，直养而无害的观念，
确有南腔北调，殊途同归之妙。他在《养生主》中，又说：“缘督（督脉）以为经，
可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”同于“方士”修炼精气而成内丹的
方法与观念，完全一致。他在《人间世》中，借用孔子与颜回的对话作寓言，又提
出养心的心斋方法与原则，如说：“回曰：敢问心斋？仲尼曰：一若志，无听之以
耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳。心止于符。气也者，虚而
待物者也。唯道集虚；虚者心斋也。颜回曰：目之未始得使，实自回也。得使之也，
未始有口也。可谓虚乎？夫子曰：尽矣，吾语若。若能人游其樊，而无感其名，人
则鸣，不人则止，无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为
人使易以伪，为天地难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也。闻以有知知者
矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。
夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？是万物之化也，禹舜之所纽
也，伏羲、几遽之所行终，而况散焉者乎！”《庄子》这一节的心斋论，是与他
“坐忘论”的方法与原则互通，与“缘督以为经”等养气之论，又是另一面目的方
法。
    他在《大宗师》里，又提出外生死的理论，惜用南伯子葵与女偶的问答说：
“子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可学耶？”曰：
恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚，有圣人之才，而无圣人之道；我有圣人之道，
而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道，告圣人之才，
亦易矣，吾犹守而告之，三日，而后能外天下。已外天下矣，吾又守之七日，而后
能外物。已外物矣，吾又守之九日，而后能外生。已外生矣，而后能朝彻，朝彻而
后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能人于不死不生。杀生者不死，生生者
不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为摆宁。撄宁也
者，撄而后成者也。”这与他在《庄帝王》中所说：“游心于淡、合气于漠，顺物
自然，而无容私焉。”以及列举列子之师壶子“衡气机”的养气理论，都是他对于
养生方法的多种发挥。
    《庄子》的全书与《老子》一样，它的主旨，在于达到人生的最高境界，完成
一个人生的最高目的，老子的摄生，庄子的养生，种种理论与方法，都只是摄养的
过程，并非最高的目的；他的最高目的与最终的境界，是完成超世间，超物累的神
人、真人、至人的标准。老子所谓善摄生的人，与庄子所谓的藐姑射之仙之，便是
他们所立的榜样，这便是道家与孔子、孟子系统以下儒家观念的不同之处。以孔、
孟做代表周、秦之际的儒家思想，是为完成现实人生，建立伦常的规范，以安定现
实世间为目的，超越宇宙以外的事情，便置而不论了，“六合之外，圣人存而不论”。
因此，老、庄的学术思想，他所牵涉到的种种见解，无论是属于形而上道，或形而
下人事物理等理论，都是他的余情逸兴，并非就是他的主题，正如庄子所说：“是
其尘垢批糠，将犹陶铸尧舜者也。”但是，无论为老、庄，或孔、孟，他们在那个
时代中，对于社会人群，与人间世现实的世事，都有一个共同的愿望，是想建立长
治久安，达到天下太平的局面。孔、孟以仁义为教化，老、庄以道德为要求。孔、
孟的仁与义，老、庄的道与德，并非是他们的发明或创造，实际上，都同是上古传
统的观念，不过各人所取用的名辞和意义，别有异同的含义而已。老、庄的驳斥仁
义与圣人，不是否认孔、孟所说的仁义与圣人，是骂当时一般挂羊头，卖狗肉，借
仁义与圣人之道而逞私欲的人们。老、庄所谓圣人、神人、真人、至人的境界，必
须要人人自觉自立，完成最高的道德标准，然后自成仁义道德，却不自居于仁义道
德的名缰利锁之中，因此和光同尘，藏垢纳污以超越道德，而终其天年。尤其庄子
提出的至人与真人，意义更加明显。他认为人能做到那种标准，才够得上说这个人
是做到人生的极至了，这样，才算是真正的做一个人，也可以叫他为圣人，或神人，
相反的意义，便不算是人了。
    总之，在春秋、战国时期，自老子、孔子、庄子、孟子等以次，在道家而言道
家，当时北方一带，黄河南北的学术思想，与南方一带，以楚国为代表的道家，如
老、庄的思想，或多或少，都受到“方士”养生学术思想的影响，那是有凭有据，
不必力求否认的事实。后世儒者，师心自用，想要建立一个师道庄严的权威，独霸
儒家的天下，便有是此非彼，建立门庭道统的观念，如与孔、孟、老、庄的态度一
比较，简直是“坚儒”之见，非常可笑。我们要知道，老、庄、孔、孟所走的途径，
是秉承三代以上君师不分的传统精神。因时移世易，王道衰竭，所以他们都以师道
而自处，讲述王者师的学问，后世懦者，虽然号称宗奉孔、孟，事实上，品德、学
识、才气，都无法与孔、孟相提并论。，所谓自称孔、孟之徒，宣扬圣人之道的，
无非是阿世的所好尚，传经习书，口诵圣人之言，做为脐身仕途的工具；充其量，
德行学识稍好的，做到王佐之能，如司马迁所说：“人主以徘优言之”，已经足以
流传千古，为后学之所景仰了。所以对于道家，如老、庄之徒的出格高人，当然只
好拿出孔子所谓“异端”一辞，加以排除异己的心理，痛加讨伐了。至于介于老、
庄之间的列子的学术思想，为了时间不够，暂且裁一而不谈。但要研究道家对于理
论物理的形而上的本体论，以列子的思想比较具体而有系统，后人有怀疑《列子》
是伪书，是魏、晋人的假托，我觉得未必尽然，因为魏、晋时代的学者，对于学术
思想，除了坐以守成，加上文学境界的渲染以外，并无如此才能。
                    （三）战国时期阴阳家与方士的声势
    我们为了尽量紧凑扼要，除了稍加说明周、秦之际为举世所公认有关道家学术
思想的大家，如老、庄以外，其他只好不加详论，但对于阴阳家与方士，必须略为
提出，以供参考。我们要知道，战国时期的时代背景，无论为个人或诸侯的邦国，
上上下下，都是弥漫在重利、重现实的风气之中，犹如现代的社会和世界情形，司
马迁在《孟子列传》中，述说孟子的思想，便提到当时学术思想界的情形，如说：
“当是之时，秦用商君，富国强兵。楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王，用
孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃
述唐、虞三代之德，是以所如者不合。”由此可知，在现实环境的积习之下，上下
重利，那是时代风气的当然趋势，因为世风习俗的重利，注重现实，更加造成扰攘
纷争的乱世现象，这是相互因果的必然结果。孔、孟远法先王，高唱唐虞之际的政
治理想，是万难做到的境界，可是效法先王，发扬光大，随时演进，保存三代以上
传统文化的精神，却是必要的事情。道家人物，如老、庄、接舆等人，对于时代趋
势的看法，认为是不可遏阻的，只有把握其机先，因势利导，才是上策，但是把握
机先，与“有为”如“无为”的作法，也是太难太难。所以孔子、孟子在中年以后，
都能了解把握时势的重要，孔子赞叹“时”的观念，在《周易》上，《论语》上，
都有提到。孟子后来简明地说：“虽有智慧，不如乘势，虽有钅兹基，不如待时。”
这个感慨，正如唐人窦巩的诗所说：“伤心欲问前朝事。惟见江流去不回。日暮东
风春草绿，鹧鸪飞上越王台。”
    但在孟子同一时代的阴阳家们，他们的学术局面，却非常热闹，司马迁述孟子
传中，便说：“王公大人，初见其术，惧然顾化，其后不能行之。是以骏子重于齐。
适梁，梁惠王效迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行实撇席。如燕，昭王拥彗先驱，
请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。作主运。其游诸侯，见尊礼如此。
岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐、梁，同乎哉！”我们现在试读司马迁在《史记》
上，记载阴阳家驺衍当时的声势，实在够得上是一个国际闻名，诸侯争相迎致的名
学者，他的风光，他的声势，孟子不能与其比，就是后来佩六国相印的苏秦，也没
有像他那样的光荣。但这是后世另一类道家人等，所景仰的风格，却非老、庄之徒
的道家精神。可是，驺行所到的地方，也只限于燕、齐、赵、梁的区域，并未达到
秦、晋的地方，更谈不到南下于吴楚之间；这因为驻行是阴阳家，他所注重学术思
想的教化，并不像纵横家们，以利害是非说动人主，可以取到政治运用上的地位，
而自鸣一时的得意的。如说：“王公大人，初见其术，惧然顾化。”那便是描写他
的学说，开始都受到有权势的上流社会所欢迎，而在欢迎学习当中，还是觉得不能
全信的，所以又说：“其后不能行之。”便是表示他们后来又不能实行，这个“不
能行之”的不能，并非是说驺衍的学术思想行不通，实在是做不到的“不能”。何
以见得呢？我们再看司马迁记载他学说的大要，如云：“驺衍睹有国者益淫侈，不
能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始
大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小成，推而大之，至于无垠。先序今
以上，至黄帝，学者所共术，大并世盛衰。因载其机祥，度制，推而远之，至天地
未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖，物类所
珍。因而推之，及海外。人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，
而符应若兹。以为懦者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名日赤县
神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州
者九，乃所谓九州也。于是，有种海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃
为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也，然要其归，
必止乎仁义节俭，君臣、上下、六亲之施，始也滥耳。”司马迁又说：“或曰：伊
尹负鼎而勉汤以王。百里奚饭牛车下而缨公用霸。作先合，然后引之大道。刍衍其
言，虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”现在综合司马迁关于驺衍事迹的记载，再用现
代语来解释它，同时也顺便对于当时阴阳家的思想，后来被纳入道家的共通学术，
略作说明。
    1．驺衍阴阳学说的动机与目的
    又说：“驺衍看到当权有邦国的人们，愈来愈加淫佚奢侈，不能崇尚德行；犹
如大雅文化的精神，可以修整自己身心，然后以德业普遍施给一般平民，乃深刻观
察阴阳互变，天地、物理、人事的消息，著作中指出世事稀奇古怪，迂回变态的道
理，讲明圣人大道，始终因果的关系，约有十余万言。”这一段文章的重点，在于
“而作怪迁之变”六个字，我们要深切了解了司马迁写驺衍传的作用，为什么要与
孟子相提并论？而且他又先说驺衍阴阳学说的目的，也是为了倡导道德为宗旨，同
时他又说明驺衍面对当时现实的不满，所以便著作阴阳消长的道理，以说明历史人
生应走的途径；至于“而作怪迂之变”一句，便是说明驺衍的著作，是拿当时社会
变态的怪现象，用来证明阴阳互变的意义，并非是说驺衍故意创作怪诞不经的学说，
用以眩众。后世一读这篇文章，断章取义，便拿“而作怪迂之变”的六个字，便断
定驺衍等阴阳家学说，都是怪谈，由此一错再错，因循承袭，先已冤诬了老子的学
术思想，后又活埋了阴阳家与驺衍的学术内容，致使中国原始理论科学的精神，不
能好好发挥，两汉以后，这些学术思想，分门别户，各自另走一路，最后都通同归
入道家，就是这个原因。
    2．阴阳学说的内容
    如说：“他的话夸大而无典可以根据，必须先要在小事小物上考验的有把握，
再来放大推广它，到达无量无边。他先以现代的事来作证，逐渐倒推到上古黄帝的
时代，都是一般学者所共信、共知、共奉的事。他的学术非常广大，而且是跟着时
代世事，证明兴衰成败的道理。”这便是说明他所讲的阴阳学说，是一种理论科学
的历史哲学，用以说明人事世事演变的必然趋势，汉代的阴阳家的谶纬（预言）之
学，及至焦赣、京房的纳甲易学，龟策、日者的知识，宋代邵雍《皇极经世》的学
术思想，以及传说自唐代以后至于明、清之际的推背图、烧饼歌等等，关于中国命
运两千年的预言之学，都从这种阴阳家的学术思想系统演变而来的。所以司马迁又
说：“因此他记载历史上每一时代天灾、人祸的灾祥现象，推测未来历史时代的演
变，遥远地上溯到天地没有开辟以前，宇宙还未形成之初，窈冥不可考证的时期，
作为立说的根源。”这便是说明他的学说，以历史事实作证明，以阴阳互变的理论
物理作根据，向后推测未来的历史人事，向上推究天地万物未生以前，宇宙形而上
的本体论。
    3．驺衍地球物理的思想
    如说：“他先便列举中国的地理环境，如名山、大川等互可相通的大谷”，这
便是魏、晋以后，道教所作的《五岳真形图》一书的理论根据，用以说明地球地心
的洞府，全国互可相通的原始思想。例如道家相传，从甘肃崆峒山黄帝问道之处，
与黄帝墓所在的桥陵，有一个洞府，可以直接通到南京附近的句容山（茅山），这
便是地球生命的肺部作用一样，所以便叫这个洞府的通道为“地肺”。我们现在听
来，便会觉得怪诞的非常可笑，但是你如果知道现代美国新兴的地球物理学，花了
大量的金钱，正在美国的海岸，打通地道，要钻进地球中心去探险，要想观察地球
物理的究竟，你便会觉得这是科学的伟大精神，为什么对于我们古人理想中所研究
的地球物理学说，便会大笑而走之呢？这种怪诞心理，便是不懂科学精神的毛病，
如果比之驺衍的怪诞，岂不更有甚者。科学家与哲学家一样，他都能够在任何一个
问题上寻找问题，决不是人云亦云，坐待别人的发明而归我享受的。
    我们再看驺衍的学说，他是否为圣诞，而且怪诞到了什么程度呢？如说：并且
研究禽兽等生物的繁殖，与水土关系的重要，由此推广到海外地区，当时一般人所
不能看到的情形。他说：自从开天辟地以来，金、木、水、火、土的五德，所归纳
统属的地理环境与人物，关系整个历史政治的兴衰成败，都有它随时适宜的作用，
犹如符契的相应一样。并且他认为当时儒者们所说的中国，只是整个世界的八十分
之一而已，他说：中国叫作赤县神州，国内自己分九州，那便是大禹分别的九州，
事实上，不能叫做州。因为中国以外，像赤县神州的中国一样的，还有九个州，这
才是世界上真正的九大州。每州有大海围绕着，人民禽兽，都彼此不能相通；相同
于同一区域的，便叫做一州。这样的九大州以外，还有最大的瀛海围绕着，一直通
到天与地交界的地方。司马迁说：“他的学术思想，大多都像这样的。”我们现在
根据司马迁的笔下，所说驺衍学术思想关于地球地理的见解，你能说他是怪诞吗？
不过，在当时战国时代学者们看来，的确是怪诞不经，大笑大骂而不信的，所以司
马迁便说王公大臣们，起先都以惊惧的心理崇拜他，后来又做不到，便是当时的人，
没有像现代人迷信崇拜科学家夸大的精神之故，只有司马迁，真够得上是作历史传
记的人，他写到这里，自己不加按语，不说他对或不对，只说：“其术皆此类也”，
由你们后世的人去研究他吧她对于驺衍的按语，自己另立一段言论，附属在驺衍的
传记里，便说：“不过，大要说来，总归驺衍学说的目的，还是要人们的行为，必
然的，要止于仁、义、节、俭、君、臣、上下、六亲的伦常规范上，实施人生本分
的道德。只是他在开始的时候，先以远大不经的理论。作为吸引大家注意的开始而
已。”所以他又说：“有人说：伊尹没有得志的时候，甘愿去做厨师，因此而得亲
近商汤，相互勉励而成商汤的王政。百里奚没有得志的时候，为别人牧牛，在车下
喂牛食，因此而得秦穆公的任用，一手使秦国称霸。他们都有一套进身选容的方法，
等到君臣互相信任而结合以后，才慢慢地引归大道。驺衍的话，虽然说，不合一般
思想的常轨，也许可能也有伊尹做厨师，百里奚牧牛的意义存在吧！”这一段话，
是司马迁替驺衍的辩诬，不是不做疑似的言论而已。但是驺衍虽然具有自然科学的
思想和理论，然而他从自然物理科学的观点出发，最后仍然归于人生伦常的道德，
那是春秋、战国当时风气的事实。
    4．齐国学术的凤气
    在战国时期，齐国的阴阳家们，除了驺衍以外，集于稷（城名）门之下的学者，
还有很多，所谓稷下先生们，其中荦荦成名者，如浮于髡、慎到、环渊、接子、田
骄、驺爽等人，司马迁说：“各著书言治乱之事，以干世主，可胜道哉！”慎到，
赵人，著有《慎子》，后来被纳入法家之学。田骄、接子，齐人，著有《接子》二
篇，《田子》二十五篇，后来被纳入道家。《驺爽》十二篇，纳入阴阳家。驺衍擅
长于谈天说地，游于稷下的道家，有号称为天口者。环渊，楚人，著上下二篇。然
“皆学黄、老道德之术，因发明序其指意。”这些研究综合性学术的道家之徒，当
时在齐国的声势极大，备受齐王与上流社会的尊敬，享尽荣华，例如：“淳于髡见
梁王，一语连三日三夜无倦。惠王欲以卿相位待之，髡因谢去。于是送以安车、驾
驷、束帛、加壁、黄金百镒，终身不仕。”自淳于髡以下，如驺爽等人，“皆命曰
列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋尊宠之。览天下诸侯宾客，吉齐能致天下贤士
也。”“齐人颂曰：谈天衍，雕龙囗，炙毂（有说即是乱涡）过髡。”荀卿少时，
曾游学于齐，并与淳于髡相处的比较长久，所以荀子的思想，已有很多地方，渗入
道家的成分，后来田骄等人死了，在齐襄王时，荀卿尊为老师，齐国要重整列大夫
的悬缺，荀卿曾经三次做过领头的“祭酒”。
                 （四）秦汉之际燕齐方士与神仙的思想渊源
    1．秦始皇与封禅
    关于中国道教学术思想的渊源，在我们的历史文献中，有一很可靠，又很有系
统的资料，便是《礼记》与《史记》中“八书”的学术思想，如何由道家变成道教？
如何由燕、齐的方士变成神仙？大体的史料，在《封禅书》中，已有颇具规模的记
载，因为说来话长，现在只择其简要的，与秦、汉之间有关道家与道教的渊源，稍
加说明，以供参考。
    封禅，在过去中国的历史上，是类似西方宗教性质的礼仪，而且在秦、汉前后，
也是历代帝王的大典。所谓封，是在泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，就叫做封；
泰山下，小山上除地，报地之功，就叫做禅，所谓禅，便有神之的意义。在春秋时
代，正当齐恒公称霸的时期，他想封禅泰山，管仲却极力劝阻，他说：“古者，封
泰山，禅梁父者，七十二家，而夷吾所记者，十有二焉。”司马迁说：“后百有余
年，面孔子论述六艺传略，言易姓而王，封泰山，禅乎梁父者，七十余王矣。其俎
豆之礼不章，盖难言之。”当孔子的时代，封禅的意义，也随周室的衰微一样，渐
趋黯淡，而且周灵王用苌弘的主张，采取神鬼迷信的方法，射狸首以致诸侯的来朝，
一变封禅精神，转入神鬼威灵的作用，结果苌弘被晋人所杀，诸侯更形叛乱，所以
说：“周人之言方怪者，自苌弘。”以后再过百余年，秦国自秦灵公开始，由封禅
精神的演变，形成建立神祠的风气，就成为后世道教崇拜多神的滥觞，汉代崇尚白
帝，灵宝等事，都是开始在秦时。
    到了秦始皇称帝的时期，东巡郡县，祠驺峰山，颂秦功业，“于是，征从齐、
鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。”因为议论封禅的仪礼不合，“始皇闻此议，
各乖异，难施用，由对细儒生。”这些儒生等被细而不用，听说秦始皇上山遇大风
雨，便讥笑他，“于是，始皇遂东游海上，行礼，祠名山大川，及八神，求仙人羡
门之属。八神将，自古而有之，或曰：太公以来作之，齐所以为齐，以天齐也。其
祀绝，莫知起时。”所谓八神：（1）天主，祠天齐。据另一说：临淄城南郊山下，
有天齐泉，五泉并出，有异于平常所讲的迷信观念，只是说它就如天的腹脐一样。
（2）地主，祠泰山，梁父。因为天好阴，祠之必于高山之下，小山之上，叫做(田
寺)。地贵阳，祭之必于中圜丘等地。（3）兵主，祠蚩尤。（4）阴主，祠三山。
（5）阳主，祠芝罘。（6）月主，祠之莱山（7）日主，祠成山。（8）四时主，祠
琅琊。这便成为后来道教崇拜多神的渊源，但是，秦始皇变封禅为爱好神仙，果然
是基于帝王晚景，好求长生不老的心理作祟，但也是由于战国以来方士学术的流行，
与阴阳家思想的弥漫鼓荡而来，如说：“自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德
之运，及秦帝，而齐人妻之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高
（都是古代所称之仙人），最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驺
衍以阴阳主运。显于诸侯。而燕齐海上之方士，传其术，不能通。然则怪过阿谀苟
合之徒，自此兴，不可胜数也。”我们读了司马迁的这一段记载，便可了解战国时
期的“方士”神仙，与阴阳家的学术思想，影响秦、汉之际朝野之间的情形了。但
决不可忽略燕、齐海上的方士，虽然传受驺衍阴阳五德主运的道术，而“不能通”
的一句，因为他们学不通阴阳家的学术，故有“怪迂阿谀苟合之徒”，借托而兴，
藉以欺世盗名的，渐渐多到不可计算。
    神仙“方士”，既不易得，纯粹的阴阳家如驺衍的学术，又如此地难通，故在
秦、汉之际，一般方土，都在假借神仙的气氛中讨生活。因为人的心理，往往喜欢
求假而嫌弃真实，所以那些借托神仙的假“方士”们，便可在帝王与社会之间，招
摇撞骗，同时也骗住了他们自己，因此。便形成战国到秦汉之间一段人化神仙的趣
史了。如说：“自威宣，燕昭，使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传
在勃海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药，
皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至望之如云，及到，三神山反居水下。
临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”司马迁写到这里，说了半天海
上三山的神仙宫阙，都是出诸传闻而难证实，可是他用了一句最妙的话，便是“世
主莫不甘心焉”，这也是说明地位愈高，富贵权势已极的人，他的心理愈加空虚的
状态。人的欲望，总是有所求，而且无止境的有所求，做了皇帝要登天，也是人心
难平的必然趋向，征服天下的英雄，作为世间的帝王，虽然聪明一世，但仍懵懂一
事，他们却甘愿接受方士们的欺骗，因此，他又写出秦始皇求神仙的历史，如说：
“及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之，不可胜数。始皇自以为至海上，而恐
不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解。曰：未能至，望见之
焉。其明年，始皇复游海上，至琅琊，过恒山，从上党归。后三年，游碣石，考入
海方士，从上郡归。后五年，始皇南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山
之奇药。不得，还至沙丘。崩。”这一段的文字，司马迁极力运用他的高度文学笔
调，写出历史上帝王欲望的真象，最后用了一个“崩”字的微言，结束了人世间所
有人生礼成而闭幕的结局。古礼，称皇帝之死叫做崩，诸侯之死叫做薨，薨也罢，
崩也罢，反正是神仙见不到，长生不死之药，倾全国之力也求不到，到头还是叶落
归根，就此了事。绝妙的秦皇、汉武的事业。必须要有一个绝妙的司马迁，为他写
出曲折极致的《史记》，使千载之下的我们读来，觉得它是一部绝妙的哲学小说，
可以发人深省。司马迁在《封禅书》中，不但尽情地讽刺秦皇、汉武，同时也尽量
写出那些假“方士们”丑陋可恶的一面，但是，他也否认秦、汉之际儒生们对于迷
信封禅的可笑与可鄙，如说：“秦三年，而二世弑死，始皇封禅之后十二岁，秦亡。
诸儒生疾秦焚诗书，诛谬文学。百姓怨其法，天下畔之。皆讹曰：始皇上泰山，为
暴风雨所击，不得封禅。”他便在此作了最后一句的结论说：“此岂所谓无其德而
用事者邪？”这“者邪”两个代用疑问的虚字，又是司马迁笔下的花样，等于现代
的话说：“真是这样的吗？”是不是，他不下断语，由读者自己去想，他站在笔阵
以外哈哈大笑而已。
    2．汉初的神道与神仙
    因为秦始皇迷信神祠与盲目的求仙，必致造成“上有好者，下必甚焉”的现象，
当秦二世的末期，朝野都笼罩着一片神鬼迷信气氛，所以首先发难的陈胜、吴广，
便利用黄灯野火而作狐语，作为起义的号召。汉高祖的初兴，也是借用斩白蛇而起
义，祠蚩尤而衅鼓，到了定鼎以后，便下诏制定天的五帝之祠，崇尚神道。汉文帝
也一度相信赵人新垣平的望气之术，笃信鬼神而立五帝坛。汉武帝即位之初，尤其
敬信鬼神之祀，他初见到秦国故地雍郊五(田寺)的时候，便定为以后的常规，三年
一次效祀。同时，又开始求神君，舍之上林中，司马迁说：“蹄氏观神君者，长陵
女子。以子死，见神于先后宛若，宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠。其后，
子孙以尊显。及今上（称汉武帝）即位，则厚礼置祠之内中，闻其言不见其人云。
是时，李少君亦以祠灶谷道，却老方见上，上尊之。少君者，故深泽侯合人，主方
匿其年及其生长。常自谓七十，能使物却老。其游以方。遍诸侯。无妻子。人闻其
能使物及不死，更馈遗之。常余金钱衣食，人皆以为不治生业而饶给。又不知其何
所人，愈信，争事之。”“少君言上曰：祠灶则致物；致物而丹沙可化为黄金；黄
金成以为饮食器，则益寿；益寿而海中蓬莱仙者乃可见；见之以封禅，则不死，黄
帝是也。臣常游海上，见安期生，安期生食巨枣大如瓜。安期生，仙者。通蓬莱中，
合则见人，不合则隐。于是天子台亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化
丹砂诸药，齐为黄金矣。居久之，李少君病死，天子以为化去，不死。而使黄锤、
史宽舒受其方，求蓬莱安期生莫能得。而海上燕齐怪迂之方士，多更来言神事美。”
我们看了司马迁的这一段记载，便可知道雄才大略的汉武帝，在他心理上有另一面
的兴趣，他对于崇尚神道，与好求神仙的可笑行为，却是甘之如馅，引以为乐。后
来又有齐人少翁以鬼神方见上，便拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之，又
为他的建议，大建宫殿以祠神，“居岁余，其方益衰，神不至。乃以帛书以饭牛，
佯不知，言曰：此牛腹中有奇。杀视得书，书言甚怪。天子识其手书。问其人，果
是伪书。于是诛文成将军，隐之。其后，则又作柏梁、铜柱、承露仙人掌之属矣。”
    后来，汉武帝因为生了一场大病，巫与医药，都不能见效，因为求神而病愈。
便幸甘泉，置酒寿宫神君，“神君所言，上使人受其书，命之日书法。其所语，世
俗之所知也，无绝殊者。而天子心独喜，其事秘，世莫知也。”后来因乐成侯的推
荐，又拜栾大为五利将军，“栾大，胶东宫人，故尝与文成将军同师……天子既诛
文成，后悔其蚤死，惜其方不尽。及见栾大，大说。大为人长美，言多方略而敢为
大言。处之不疑。大言曰：臣常往来海中，见安期，羡门之属，顾以臣为贱，不信
臣。又以为康王诸侯耳，不足与方。臣数言康玉，康王又不用臣。臣之师曰：黄金
可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。然臣恐效文成，则方士皆奄口，
恶敢言方哉！上曰：文成食马肝死耳，子诚能修其方，我何爱乎？大曰：臣师非有
求人，人者求之。陛下必欲致之，则贵其使者，令有亲属，以客礼待之，勿卑，使
各佩其信印，乃可使通言神人。神人尚肯邪？不邪？致尊其使，然后可致也。于是，
上使验小方，斗棋，棋自相触击。是时，上方忧河决而黄金不就，乃拜大为五利将
军。居月余，得四印；佩天士将军，地士将军，大通将军印……其以二千户封地士
将军。大为乐通侯，赐列侯甲第，憧千人，乘囗，斥车马，帷幄、器物，以充其家。
又以卫长公主妻之。资金万斤，更命其邑日当利公主。天子亲如五利之第，使者存
问供给，相属于道。自大主将相以下，皆置酒其家，献遗之。于是，天子又刻玉印
日天道将军，使使衣羽衣，夜立白茅上。五利将军亦衣羽衣，夜立白茅上，受印，
以示不臣也。而佩天道者，且为天子道天神也。于是，五利常夜祠其家，欲以下神，
神未至而百鬼集矣。然颇能使之。其后，装治行，东入海，求其师云。大见数月，
佩六印，贵震天下，而海上燕齐之间，莫不扌益扌宛而自言有禁方，能神仙矣。后
来五利将军栾大，也因不实而被诛，始用公孙卿，公孙卿说：“仙人好楼居，于是，
上令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，使卿持节设具而候神人。乃作通天茎
台，置祠具其下，将招来仙神人之属。”我们读了这些较为详细的记载，对于汉武
帝爱好神道，勤求神仙的事迹，便可一目了然，他比之秦始皇的作法，更有过之而
无不及，由此可见两汉以来，由道家的学术思想，如何转变为道教的趋势，这些假
“方土”们，又如何捏造神仙事实，欺世盗名的史料。
    我们再看司马迁在《封禅书》中最后作的结论与赞辞，更可进而了解汉初“方
士”们的情况与结果，结论如说：“今上封禅；其后十二岁而还，遍于五岳四读矣。
而方士之候伺神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为
解，无有效，天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝，冀遇其真。自此以后，方
士言神祠者弥众，然其效可睹矣。”赞辞如说：“太史公曰：余从巡祭天地诸神，
名山川而封禅焉。入寿宫，侍词神语，究观方士祠官之意。于是退而论次，自古以
来用事于鬼神者，具见其表里。后有君子，得以览焉。若至俎豆珪币之详，献酬之
礼，则有司存。”
    我们大体了解了从秦到汉初武帝的时期，将近百年前后道家的方士与神仙，以
及道教前身祀奉神祠的大略，便可概见秦、汉之际，方士们留给历史的影像，是如
何的恶劣。后世骂方士，并战国前后的真方士，也一概唾弃，都是受此影响，实在
有欠公、允。
    3．汉魏以下道家学术思想的内容概略
    自秦皇、汉武以后，道家的学术思想，一再误于这些假方士，假神仙的求丹炼
药手里，使人迷失道家文化的真精神。又加汉初儒生如董仲舒等人，生当天下承平
之际，用阳儒暗道的手术，叙述周、秦以上儒道本不分家的学术思想，注释五经，
疏释圣道，以独尊儒术为标榜，致使道家与老、庄的学术思想，尤遭贬值。于是，
由战国以下真正的方士学术，发展为两汉以来易经学术系统象数之学的途径；它与
汉代天文学术相激荡，便有扬雄著的《太玄经》，要以象数哲学理论的间架，概纳
天文科学的法则。它与阴阳、五行、天干、地支、二十八宿、以及日者（选择时日）、
龟策（卜卦）等，有关天文、地理、物理的理论科学相结合，便有焦赣、京房等象
数、纳甲之学，推测造化之机，易学系统的建立。再经分化而各自成为一家之言的
专长，便有后来汉代易学的卦气、变通、升降、爻辰等殊途一致学说的演变。魏、
晋以后，修炼神仙丹道派的学者，宗奉魏伯阳的思想系统，归纳这些学说的原理、
原则，而成为与中国医药理论合流，丹经道术的规范。又有根据《禹贡》、《山海
经》等山川地理形胜的研究，便有郭璞等人，倡导形峦体势地理（堪舆）学术的兴
起。至于淮南子、抱朴子的著作，既是道家，又是杂家的学说，应是战国以来方士
学术思想部分的集成。在南北朝之际，因为北魏崇尚道教的关系，这些学术思想，
大概都穿上宗教的外衣，变为道教的神秘之学，但到隋、唐以后，又复脱颖而出，
除了天文、历法等的研究，渐已建立专门化正规的科学体系以外，他如星象、地理
（包括堪舆）、卜筮、建筑、工程、工艺、艺术等种种实用之学，以及民间生活的
节令等仪礼、与各地方风俗的习惯，完全与道家的学术思想，有密切的关系。如医
药等理论、以及算命、看相等学术，虽然远绍周、秦以上的文化渊源，但在汉、魏
之际，都已加进印度文化佛家的学术思想，故有唐代医药的进步，与星命（算命）、
卜筮学等的建立。如李淳风等的图谶、唐僧一行禅师的天文与星象等学，也都从正
统道家的学术思想而来。唐代的数学，远绍九章历算的遗规，配合两汉象数的发展，
受到隋、唐之际，阿拉伯算数的影响，对于三角、立方、几何等算数的成绩，已有
相当的成就。因此辗转影响，而有唐末五代之间，道家的数学思想，趋向河图、洛
书的数理哲学，产生北宋初期邵康节的《易经》象数之学，摄取汉易纳甲的精华，
配以甲产、河图洛书数理的哲学，用以说明天地造化的枢机，预计历史人事演变的
迹象，一变汉代的谶纬之术，而开历史哲学的先河。从此上下元、明清千余年间，
所有道家各种科学而哲学的学术思想，不依附于汉代的象数，即人于邵康节易学的
范围。
    而在唐、宋、元、明之间，可以在世界学术与科学史上，除如众所周知的火药，
印刷术的发明以外，可以大书而特书的一笔。（1）便是用医药方面的进步：在历来
传统习用汉代张仲景的《伤寒论》以外，便有金、元四大家医药的理论，与药物学
方术的专长研究，以及元代完成人身气机穴道的铜人图，奠定后世针灸治疗学的坚
固基础，因此而辗转传授，才有今天德国、日本等世界针灸治疗学的发展，所有推
拿、按摩等学，都是这一系统的余枝。（2）便是用指南针构成罗盘的学术：利用一
块大圆形的木板，中心嵌上指南针，外面圈以八卦、天干、地支、甲子等层次，加
以天文星象的二十八宿，以中原做时间、空间的中心。用仰观天文星象的范围，辨
别地理区域的划分，成为天文分野的作用，为世界上最早划分地球经纬度的先驱。
一个完整的罗盘，它的层次圈圈，共计三十六层，层层之间，错综复杂，互相沟通
为用，必须具有汉代象数、纳甲的基础，与宋代易学河图、洛书的基本观念，才能
神而明之，融会贯通而相互为用。当明朝初期，西洋航海学术等，还未十分进步，
而且也未传到中国，而在明成祖时代的太监郑和三下西洋，他所制造的巨型木船，
与远离中国东南部海面，航行茫茫无际的天海之间，能够分辨距离与导航远海方向
的，都是靠着这种罗盘的功效。因此，自明、清以来，便有专门制造标准罗盘的产
地：徽州的，称为徽盘。可以与徽州的笔墨、宣纸，同为名产的权威。广东所制的，
称为广盘。福建所制的，称为建盘。后来用在察看地理（堪舆）的，大多以徽盘为
准。用在航海兼带堪舆作用的，也有采用广盘与建盘的。总之，徽盘的度数标准，
适用于中原的地理环境，广盘与建盘，适用于东南临海区域。（3）承接阐扬老、庄
思想，天地造物互变的妙旨，专门研究生物互相变化的作用，说明人类能够利用自
己生命的功能，修炼而成神仙的妙理，便有五代谭峭所著的《化书》，为最早专门
研究生物变化的著作。此外，由宋代邵康节《皇极经世》纳甲系统的演绎，构成三
元甲子以统率时、空的观念。从汉易纳甲的演变，发明奇门适甲的术数，在一般不
知究竟者的想象中，认为仅是旁门小术，或为迷信的思想而已，殊不知其中含蕴理
论科学的关键，可以由此发掘天地宇宙的奥秘，人事、物理的枢机，却存在非常重
要的宝藏。因为时间的有限，以及我个人学有未尽之处，关于这些已经提到，或者
临时尚有遗漏的正统道家学术思想的内容，略为提起研究者的注意而已，都到此为
止，暂时告一段落。恕不多述了。